1. Alexander Gánoczy: A keresztény teremtéstan ökológiai perspektívái
A környezet krízise, amint azt bolygónk lakói ma megtapasztalják, sajátosan modern és posztmodern jelenség. A keresztény teremtésteológia csak néhány éve van abban a helyzetben, hogy erre tudományosan reagáljon, és hogy etikai jelentőségű ökológiai-teológiai megállapításokkal próbálkozzék
De nem kell mindent magának felfedeznie. A tradíció ugyanis, amelyet ki kell bontani, számos környezetteológiai adalékot tartalmaz, amelyeket csak feltárni, aktualizálni kell.
Eme adalékok némelyikét ismertetem példaként a továbbiakban, szisztematikusan reflektálva rájuk.
I. Teremtés-szótériológia
Szükségesnek tűnik annál a megmentéstannál (szótériológiánál) elindulni, amelybe torkollnia kell a teremtésről szóló beszédnek válságos időkben. Különösen ma nem elég a természetet, a növényeket, állatot és embert esztétikai avagy akár merő őstörténeti vizsgálat tárgyává tenni. Sürgetővé vált a hit jegyében történő együttes megmentésüket szemügyre venni, együtt- és túlélésük lehetőségeit teológiailag megfontolni.
Ehhez, a visszatekintés egy szokatlan útját járva, az újszövetségi szövegből kiindulva, az Ótestamentumhoz megyek vissza. A specifikus keresztény szótériológia legjobban a Róm.8.-ból közelíthető meg. Ez az igerész a teremtést (ktiszisz) többször is kozmológiai értelemben említi. (8, 19.20, 22.39;v.ö.1, 20.25). A szó "primer" értelmében az emberen kívüli teremtmények csoportját jelenti. Ez szenved, amennyiben "értéktelenségnek" azaz tartalmatlanságnak "(mataioteti)" van alávetve (20.vers), másként mondva: a "mulandóság rabszolgaságának"(21.v.).
Ki tette rabszolgává ? Ki tette e teremtést, amely az ember szolgálatára, annak "kertjeként" lett megteremtve, oly módon alattvalóvá, hogy most felszabadítandó legyen? Mi, emberek tettük ezt vele. Így felel erre, többek között Luther és Kálvin. Luther úgy véli, hogy az ember "hiúságának" és "perverz élvhajhászságának" lett a teremtés kiszolgáltatva. Kálvin így magyarázza: "Minden ártatlan teremtménynek velünk kell hordoznia bűneink büntetését" Valószínűleg maga Pál is úgy véli, hogy az emberi viselkedés és sors vonja e teremtménytársakat együttszenvedésbe, s így az ember és az emberen kívüli természet között sorsközösség támad, amelynek során bizonyára a természet válik majd a gyengébb résztvevővé. Modern kifejezéssel: az emberi faj lesz a maga és a vele élőknek a végzetévé.
Az egyenlőtlenek eme sorsközössége a remény pozitív értelme tekintetében is érvényes. A mi üdvösségünk reménységre szól.(24.v.) Szenvedünk üdvösségünk eszkhatológiai "még-nem" állapotában és "sóhajtozva várjuk fiúságunkat" (21.v.), melyet Isten nekünk szánt. "Isten fiainak megjelenése"(19.v.), ezek tökéletessé válásával együtt azonban még hátravan. Ezt sóvárogják, epekedő "várakozással" (u.o.) teremtménytársaink is. Várható ugyanis, hogy a teljesen megváltott, feloldozott, felszabadított ember - analóg módon, de valóságosan - a kozmosz számára is megváltást jelent.
Ezt talán az "istenkövetés" rabbinikus gondolatának segítségül hívásával magyarázhatnánk. Az ember, Teremtője által annak követésére hívatott, "imitatio Dei"-re. Ebből következik, ahogyan Isten irgalmasan fordult teremtményeihez, a növényekig és állatokig bezárólag, hasonlóképpen kell fogadott gyermekeinek is tenniök. Következésképp a beteljesült istengyermekség a hívőkben Istenével azonos magatartást eredményez a környezettel és sorstársakkal szemben.
Addig is azonban: "Az egész világ együtt szenved" (22.v.) a vajúdástól, mert az összes társteremtmények Istenakarta szimbiózisa még embrionális - ám Pál számára kissé fejlettebb - állapotában leledzik. Akárhogy is van, a "vajúdásban" részt vesz minden élőlény, az uralkodó ember és a leigázott teremtmény.
Ezért jeleníti meg Pál az együtt szenvedők egész közösségét. Együtt sóhajtozik az egész teremtett világ (22), a még teljesen meg nem váltottak, és - ez adja a végkicsengést - Isten Lelke is.(26) Közbelép az Atyaistennél az emberért (27), és valószínűleg nem tekint el annak környezetéhez kötöttségétől. A Lélek hangja így közös, kozmikus kiáltást hordoz a szabadító Teremtő felé.
Ez a Lélek, - akinek "ökológiai" inspirációival ma különösen számolhatunk, - természetesen Jézus lelke, (9.v.) valamint "annak lelke, aki Jézust feltámasztotta a halottak közül"(11.v.). A szöveg triádi szerkezete félreérthetetlen. Az isteni élet- és szeretetközösség így mutatkozik be az őskeresztényi kollektíva számára, mint elérendő cél.
Akadályozza-e az itt vázolt megmentésökonómia erős Krisztus-centrikussága a kijelentés visszakapcsolását az ótestamentumi teremtésteológiához és ennek ökológiai következményeit? Egyáltalán nem!
Ha az istenképűség témát választjuk hídként, úgy a Kol.3, 9-10 utat kínál, amely végül is visszavezet a Gen.1, 26-28-hoz: "Vetkőzzétek le a régi embert cselekedeteivel együtt, és öltsétek fel az új embert, aki hogy megismerje őt, Teremtőjének képmására újból és újból megújul. Az új ember, aki igazán Teremtője képe szerint él és cselekszik: Jézus Krisztus. Ő teljesen "Isten képmása" (Kol.1, 15 v.ö.2.Kor.4, 4) amelyet a hívő a keresztségben "felölt". Az ezáltal gondolt, erkölcsileg is meghatározó Krisztus-formájúság utal tehát az emberi teremtmény istenformájúságára, amelyet Isten a teremtmény számára - a Gen.1, 26-28 szerint - hasonlóképpen cselekvéshez és környezethez kötöttnek gondolt el.
II. Az "alattvalóvá tenni" és az "uralkodni" kettős értelme
Ez adódik két Genezis-téma: az istenképiség és a teremtésfeladat szoros kapcsolatából. Az első azt jelenti: a kétnemű közösségi lény, az ember, ősképének, Istennek cselekvő utánzására teremtetett. Úgy kell viszonyulnia a teremtményekhez, melyek teremtménytársai, hogy az megfeleljen Isten magatartásának. Ha a Teremtő a maga alkotásain gondoskodó módon uralkodik és ügyelve az öntörvényűségre, a szabadságra, a jólétre, akkor képmása, az ember sem tehet másként.
Ebből kiindulva a teológiai ökológia az ótestamentumi exegézis alábbi eredményeit szögezi le. Az "alattvalóvá tenni" (kabas) kifejezés, kontextusától függően többértelmű: ezek egyike a brutális, hatalmaskodó. Pl. ellenséget leütni, megerőszakolni. Alapértelme azonban semleges: a "lábat egy tárgyra vagy élőlényre" helyezni. Ez a gesztus olykor egyszerűen a birtokbavételt vagy akár megvédést, oltalmazást, gondoskodást szimbolizálja. (V.ö.Zsolt.8, 7;Jo.18, 1). Mivel az embernek a Papikódex békeszerető Istenének rendelésére kell lábát a Földre tennie, ezért a második jelentés ehhez sokkal közelebb áll, mint a hatalmaskodó, mellyel asszociálható az önkényes kizsákmányolás.
Hasonló a helyzet az "uralkodni" (radah) szóval. A tisztán növényi eredetű táplálkozást tekintve (Gen.1, 29) s méginkább az isteni őskép gondoskodó uralkodására gondolva minden élőlény felett, - egy zsarnoki uralkodás aligha felel meg a szöveg intenciójának. Inkább a jó és igazságos pásztor ősi, keleti uralkodóideálja világlik elő. És ez annál valószínűbb, mert a "radah" jelenti még "a pásztor vándorlását nyájával", aki azt "jó legelőre tereli" óvja, megvédi a vadállatoktól."
A Föld ilyen formában történő "alattvalóvá tétele", az ilyen "uralkodás" az állatvilág felett - lett rábízva a Teremtő kétnemű képmására. Hogy ez az eszmény valójában csak Jézusban, a " Krisztusban, az újban és az utolsóban", azaz az eszkathologikus Ádámban, a teljes istenképben valósulhatott meg, ez csak méginkább növeli annak szükségességét, hogy a teológiai ökológiát krisztológikusan gondoljuk el. (Itt utalhatunk a jánosi Jézus-igére - "Én vagyok a jó pásztor, és a jó pásztor életét adja a juhokért"(Jn.10, 11) - amely a béressel szembeni kontrasztra épül. Ez ugyan nem kifejezetten ökológiai, inkább "csak" szótériológiai logion, de a keresztény szótériológia fentebb vázolt környezetjelentősége mellett aligha teljesen hibás az én kitágított interpretációm.
Hozzáfűzhetnők még a szinoptikusok szövegeiben (Mt.5, 43-45;6, 25-35; és 10, 29-31) a gondoskodó Atya direkt vagy indirekt módon ábrázolt természetszeretetét, mely magában foglalja a növényt, az állatot és az embert; továbbá Jézus példabeszédeit is, amelyekben a természetet "Isten prédikátorává" magasítja fel; és végül Isten Lelkét, akinek erejével űzi ki Jézus a démonokat (Mt.12, 28.) - hogy az ökológiailag releváns teremtménytriád "jézusi" szintjét is megmutassuk.
III. Patrisztikus bizonyítékok
Megkérdezhetjük, hogy a Biblia utáni tradíción, tehát az atyák és a középkori teológusok ezt az anyagot tartalmukban megváltoztatták-e, avagy esetleg eltorzították-e.
Ami az atyákat illeti, a kutatások szerint grosso mondo két teóriát képviseltek:
- a) bűnbeesésével az ember eljátszotta "dominium terrae"-jét;
- b) a bűnbeesés ellenére mégis birtokolja azt.
A különféle filozófiákat mutató atyáknál konstans elemként állapítható meg a tudáshoz kapcsolódó bölcsesség kihangsúlyozása.
Az ember azáltal bizonyul úrnak minden emberen kívüli teremtmény felett, hogy bölcsességet kapott. Ez nemcsak azt teszi lehetővé számára, hogy helyes viszonya legyen Istenhez, hanem a csillagok járásának megfigyelését, városok építését, törvények és gyógyszerek leleményes kialakítását, amiből egy pontosan meghatározott, szilárd, aktív világkapcsolat keletkezik.
A világot Isten bizonyára azért teremtette, mondja Lactantius, hogy az ember megjelenjen, Teremtőjét felismerje, annak javait megízlelje. Emellett azonban felfedezi és használja a tüzet, a vizet, a hegyeket, a tengereket, csupa olyan dolgot, amikre szüksége van, hogy gazdaságilag tevékeny lehessen. Így bizonyul - ahogy Eusebius írja - "az isteni bölcsesség ivadékának", és az egyetlen értelmes és "Isten szeretetére képes fajnak", minden teremtmény között. Annyira képes az ember önmagát, mint a Teremtő képe szerint élő lényt felismerni, amennyire tudását és bölcsességét összekapcsolni képes.
Az isteni gondviselésben bizonyára az első helyen áll. Ám Origenés, a gnósztikus Celsus ellenében felemlíti, hogy ugyanennek a gondviselésnek következetesen szolgálnia kell "a tudatlan élőlények javát is". Ezzel a jézusi beszéd új hangsúlyt kap, amely szerint az atyai gondviselés emberre, állatra és növényekre egyaránt kiterjed. A "környezet" éppúgy nem lehet közömbös Isten képmása számára, ahogyan Isten maga sem lehet az.
Ágostonnál ez a teológiai-ökológiai nézet szótériológiai horderővel gazdagodik. Először azt hangsúlyozza Hippó püspöke, hogy az emberen kívüli teremtés, legyen az bár élő vagy élettelen, nem csak "használati értékkel" bír. Nem kizárólag az ember szükségleteinek kielégítésére szolgál; az értelem inkább "objektíve adott rangot" biztosít neki a létezők hierarchiájában. A Róm.8.-ban írottak szellemében, miszerint az emberen kívüli teremtmények az emberrel együtt sóhajtoznak, Ágoston ezekben is "hiányosságot" lát. Csakhogy, ellentétben az emberrel, nekik nem jár ezért büntetés. Ők a bűnbeesés után is megtartották "természetük jóságát".
A végső jóságot még a bűnösnek is újra meg újra meg kell szívlelnie, és észre kell vennie a jót, amelyet a Teremtő magának az emberi teremtménynek a belső mélyében "megőrzött és ma is őriz". A bűnösnek azért kell magában az értelem "isteni szikráját" felszítania, hogy a találmányokat, a természettudományt, földrajzot és csillagászatot, a technikát, a gépkészítést, a művészetet és mindenféle munkát - ambivalenciájuk és a bűnös voltunk miatti veszélyességük ellenére - nemcsak az üdvösség, hanem a gyógyítás szolgálatába is állítsa. Ebben az összefüggésben idézi Ágoston jellemző módon bizonyítékként a Róm.8, 32-ben írottakat: "Aki tulajdon fiát nem kímélte, hanem mindnyájunkért odaadta, hogyne ajándékozna nekünk vele együtt mindent?" A Teremtő így megszólaltatott megmentő tette mindenek előtt az ember üdvözítését szolgálja, csakhogy testünk által, amely egyszer "szellemi" lesz, bevonja a materiális természetet is. Gyógyulás és üdvösség krisztológiailag és burkoltan szentháromságtanilag kapcsolatba kerül a "környezettel", melynek során a ráció, mint Isten hatékony adománya, cselekvésre kap felszólítást.
Rövid áttekintésem a patrisztikus anyagról elégséges módon igazolja, hogy ebben a munka teológiai nagyságrendre emelkedett. A munka valahogy hasonlóvá tesz Istenhez. Van egyfajta "analógia laboris" az Alkotó és annak kreatív képmása között.
Emögött, olykor sztoikus befolyás érezhető, a rabbinikus gondolatvilág mellett, amely szerint a munka, akárcsak a Sabbat, Jahve parancsolata. Vélhetően Pál munkaétosza sem áll távol ettől: Az igazi keresztény nem csak a manuális munkát tartja értékesnek (v.ö. 2.Thess 3, 1O), hanem Isten munkatársának tudja magát, amíg apostoli tevékenységet folytat (1.Kor.3, 9 és 2.Kor.6, 1).
Bizonyára elhibázott és anakronisztikus lenne a patrisztikus tradíciókat szabályos ökológiai teremtés- és megváltáselméletté emelnünk. Antropocentrikusságuk kétségbevonhatatlan. E hagyományokhoz eddigelé még nem társult semmiféle profán természettudomány, hogy a teológiai antropológia mellé állítsa a homo sapiens et faber evolutív és egyéb anyagbaágyazottságát. Ennek ellenére kimutathatók ebben a hagyományban a bibliai teremtői megbizatásnak és a Krisztusban megalapozott kozmoszértelmezésnek bizonyos új interpretációi.
IV. A középkor ökológiai bölcsessége
Ezek a nyomok a középkor teremtésteológiájában sem elméletében, sem gyakorlatában nem vesztek el.
Elsőül utaljunk a benedekrendiek és a ciszterciek munkaétoszára, mint átélt teremtéshitre. A nursiai Benedek Szabályzata a jól ismert "ora et labora" jegyében áll, s úgy találja, hogy "a henyélés a lélek ellensége" (48.fej.), a gazdálkodást és kézművességet pedig a liturgikus-kontemplatív istenszolgálattal kölcsönvonatkozásban álló nagyságrenddé emeli. Nem a természet kizsákmányolása, még kevésbé a nyereségvágy, hanem a kultúrateremtés teszi a munkát értelmessé. Ehhez járul még az a szociális érzület, amely különösen a kolostorok vendégszeretetében kap nyomatékos kifejeződést, és ebből fakad valami, amit ma "társadalmi ökológiának" nevezhetnénk. Ennek megfelelően kialakul egy, akkor viszonylag új szentségideál, amely abban nyilvánul meg, hogy az isten- és felebaráti szeretet és az aszkézis mellett a legjelentősebb erények közé számítja az "ország művelését". A mezőgazdaság, a kézművesség és a technika ily módon még egyszer visszakapcsolódhattak az őket ellenőrző hitélethez.
A technikai újítások éllovasai a ciszterciek voltak, akik a 12. században a benedekrendiek szabályait újra életre keltették. Példaértékű lehet a kortárs Clairveaux leírása a kolostorokról, - amelyben a területén átfutó folyót meg is személyesíti: Mindenütt "körülkémlel", hogyan "szolgálhatna" valaminő célt, "legyen az főzés, esztergályozás, őrlés, öntözés, mosás vagy köszörülés". Nem "tagad meg" semmilyen feladatot. Nagy-nagy szeretettel vonják itt be a környezet egy alkotóelemét a nagy kulturális istentiszteletbe. És mindez abban a szellemben történik, hogy az emberi alkotómunkában benne rejlik az isteni teremtőműködés felelős folytatásának az értéke. Ez a felfogás olykor eszkatologikus jegyet is tartalmaz, mondjuk, e középkori mottó nyomán: "renovatio in melius" A környezettel szemben méltányos kultúrát teremtő keresztény pedig Isten eljövendő uralkodását szolgálja.
Szentviktori Hugó személyében figyelemre méltó tanúnk van a középkor természetfelfogására, amely az állatot is, a gépet is a hitbeli felelősségének tárgyává tudta tenni. Isten azt akarja, hogy az ember ne csak uralkodjék az állatvilágon és felhasználja azt, hanem hogy gondoskodjék is róla - megszerezve az ehhez szükséges ismereteket. "Isten mégiscsak átruházza az emberre a gondoskodást az ökrökről és egyéb állatokról, hogy értelme erejében uralma alá rendelődjenek és hogy uralkodjék rajtuk, minek következtében tudhassa, hogy az őt engedelmesen szolgálók szükségleteiről miként gondoskodjék.
Továbbá ugyanez a Hugó száll síkra azért, hogy a mechanikát, mint negyedik "ars"-t a filozófiai stúdiumokba felvegyék. E tudománynak a természet világa, és az Istenalkotta "machina" a példaképe. Ehhez kell igazodnia. Az ember által feltalált gépeknek az isteni leleményességet kell követniök, vagyis a gépeknek a teremtő megbízás teljesítés eszközeivé kell lenniök. Közel vagyunk az ökológiailag normalizált technika gondolatához.
V. A modernben nincsen "vissza a természethez"
E cikk szűk keretei között nincs lehetőség belemerülni abba a nehéz kérdésbe, mikortól fogva kezdték a keresztények menlevélként értelmezni a Gen.1, 28-at a környezet és az élővilág kizsákmányolására. Sok minden utal erre a reneszánszhumanizmusban előbb líraian zümmögött, majd kíméletlenül alkalmazott antropocentrizmusra, amely a Róm.8-ban és a Kol.3-ban gyökerező teo-logikus és kriszto-logikus teremtéshitet keményen elnyomta. Descartes-ot megtenni bűnbaknak a növények, állatok és az anyag jéghideg-matematikai tárgyiasításért, a "res cogitans" zsarnoksága alatt - ez számomra a filozófus szövegeiben kevéssé megalapozott vállalkozásnak tűnik. Ha igazságosak akarunk vele szemben lenni, akkor nem volna szabad bizonyos szövegrészeket újból és újból, környezetükből kiragadva idéznünk, ahol az embereket "maitres et possesseur de la nature"-nek nevezi, (Discours VI, 62) és az élő szervezeteket gépekhez hasonlítja. (Meditationes VI, 33) Azokat a helyeket is idéznünk kellett volna, ahol Descartes a szubjektív és objektív világ közti bensőséges korrelációról beszél, mondjuk a testet véve például, amelyben "nem úgy (") vagyok jelen, mint ahogyan a hajós a hajójában." (Med.VI, 26)
Bizonyos azonban, hogy egyetlen ökológiai etika sem nyúlhat vissza a természettudományos gondolkodás előttihez, amelynek kialakításában Descartes-nak jelentős szerepe volt. Nincs helye a "vissza a természethez" elméletnek, sem romantikus, sem animisztikus értelemben. Ehelyett a kereszténynek újra és újra fel kell használnia a modern természettudományok és a technika vívmányait a maga teremtési feladatának, és az ezzel összefüggő "pásztori uralkodásnak" megfelelően, hogy szótériológiai szolgálata el ne menjen a valóság mellett.
Ez ugyan személyes állásfoglalás, ám mégis igényli, hogy a II. Vatikáni Zsinat ökológiai kezdeményezéseit, melyekben bizony az ökológiai tudat még csaknem teljességgel hiányzik, egy időszerű elméletté és gyakorlattá ötvözzük.
Nem könnyű a Zsinat teremtésteológiájában ökológiai kezdeményezéseket felfedezni. A pasztorális konstitúció - amelytől, a dolog természeténél fogva ilyet várhatnánk - okoz mindenekelőtt messzemenően csalódást. Nem említi a környezeti rombolás, az egész állatfajok kiirtásának, az egyre inkább lakhatatlanná váló Föld problematikáját. Úgy tetszik, mindössze két mondata van, mely megemlíti az ember felelősségét az emberen kívüli teremtményekért.
Az első, a "földi valóságok autonómiájáról", szól, amely ahhoz a hitismerethez kapcsolódik, hogy az "egyedi valóságoknak" a "Teremtő akaratából" megvan a "saját jóságuk" továbbá öntörvényszerűségük és saját belső rendjük.(36/2)
A második egy szótériológiai észrevétellel áll elő: "Krisztustól megváltva és a Szentlélekben új teremtménnyé alakulva, úgy az embernek lehet és kell az Isten teremtette dolgokat szeretnie."(37/4)
E szövegrész néhány sora szól a "rendetlen önszeretetről" is, mint az "emberi alkotómunka veszélyéről". Nem lett volna-e helyes megbélyegezni ezt az önszeretetet a maga környezetet és kortársakat károsító hatásaiban is? Ehelyett a Konstitucio a szó, füleinknek olykor már naívul csengő antropocentrikusság jegyében szól. A Gen.1, 26-28-ban csak a Föld meghódítása emelődik ki, "mindennel együtt, ami hozzá tartozik". (34/1;63/2;65/1) - méghozzá minden óvás nélkül. Hozzáfűzi még, hogy "az emberiség győzelmei Isten nagyságának jelölője", - anélkül, hogy szót vesztegetne arra a katasztrofális árra, amelyet az ember - gazdasági tartományban elért - győzelméért a természetnek fizetnie kell.
Burkolt ökológiai teológiát valójában csak a dogmatikai alapnyilatkozatok tartalmaznak, a "Gaudium et spes"-ben. Már a 22.pont képviseli a Róm 8 és a Kol 1-3 üzenetét, ahogy azt bevezetőmben vázoltam. Csak Krisztusban, Isten egyetlen igazi képmásában nyilvánítódik ki az "ember misztériuma". Lelkének segítségével csak ő képes a Teremtő képmását bennünk úgy helyreállítani, hogy az ember a maga "Istennek felajánlott munkájával" egybekapcsolódik magának Jézus Krisztusnak a megváltó művével". (67/2)
A páli-középkori munkaetika így megfelelő összefüggésbe került. Jézus "emberi kezekkel dolgozott" (22/2;43/1;67/2) és ezzel már mintegy meg is jelöli az utat, amelyen haladva alkotó munkánk a Teremtő munkáját "továbbfejlesztheti" (evolvere) (34/2), sőt, "be is teljesítheti".(57/2;67/2) Egyébként az könnyen a "bűnök eszközévé" korcsosulhat (37/3) Én hozzáfűzném: És a mindennapi környezetpusztítás bűnének eszközévé is.
VI. Zárszó
Befejezésül megkockáztatom a következő véleményt: Igaz, hogy a II. Vatikáni Zsinat messze nem hozza játékba a keresztény hithagyomány összes ökológiai következményét. Mégis, valami jelentőset emel ki, amikor az emberi alkotó munkáról mondottakat részint krisztocentrikusan, részint szentháromságtanilag és cselekvésfüggő szótériológia keretében bontja ki.
Ennek során a tradíció egy konstans eleme mindenesetre megragadható. A keresztény értelmezés szerint a krízis, nem küzdhető le a "vissza a természethez" mottó jegyében, sokkal inkább a tudomány és a technika minden vívmányának megmentő felhasználásával. A kereszténynek átalakító munkát kell végeznie, követve Istent, mint a természet jó és leleményes pásztorát.
Olvasható minderről az Európai Ökumenikus Találkozó úgynevezett bázeli dokumentumában (Békét igazságosságban).
(Gánoczy Sándor 1928-ban született Budapesten. A szisztematikus teológia professzora Würzburban.)