A történelem azonban nem fejeződik be a Kálvárián. A tanítványok küldetést kaptak arra, hogy tisztító műveletet hajtsanak végre. A prédikáció hatalmával egyidejűleg megkapták az ördögök kiűzetésének hatalmát is, hogy kimutassák így győzelmes királyuk hatalmát. A legrégibb szövegekből mindből kitűnik, hogy az ördögűzések az apostolok tevékenységének fontos részét alkották és küldetésük hitelességének hatékony bizonyítékát; mert mindig Krisztus nevében űzték ki az ördögöket és senki, még legügyesebb ellenségeik sem tudták, úgy látszik, tagadni, hogy erre tényleg volt hatalmuk! “Még az ördögi hatalmak is - írja Tertulliánus - kénytelenek ezt a bizonyságot tenni mellettünk” (Tert. Apológia). Bármik lettek légyen is e hatalmak Tertulliánus gondolatában, a tény bizonyosan igaz volt.

Az ördögök, démonok megnyilatkoztak a közéletben, csakúgy, mint az egyének életében. Nem csupán mindenfajta betegség okozójának tartották őket, szellemi, erkölcsi, vagy fizikai betegségek esetében; azonosították őket a pogány istenekkel is, a fából vagy kőből készült bálványokkal, melyeket a keresztények oly szívesen döntöttek ki, és ezekben látták a közösségi bajok, valamint a privát szerencsétlenségek eredetét. Bizonyos értelemben, amit úgy fogunk fel mint az ősegyház “babonáját”, nem volt más, mint küzdelmük a babona ellen. Ha azt mondták, hogy ördög van egy fadarabban, ezzel tagadták, hogy isten lakozik benne és hogy annak hatalma lenne. A keresztények úgy képzelték, hogy az egész világ, a környező légkörrel együtt, szellemekkel telt. Ezek trónusokon ülnek, ráhajlanak a bölcsőkre, és hatásuk van az élet minden stádiumában. De hitték, hogy mindezek teremtményei az egy igaz Istennek. Egy részük Isten szolgálja, másik részüknek sincs hatalma Isten ellen sem a keresztények hite ellen. Az első keresztények démonológiája és ördögűzései talán eszközök voltak arra, hogy megérleljék annak a társadalomnak a zavarait, amely a régi hitel megromlott nyomai közepette élt, és megkönnyítsék így a gyógyulást, amint a lekötő tályog létrejötte megszabadítja a testet a kártékony nedvektől.

Minthogy az Egyház folytatta ezt a harcot, meg kellett szerveződnie és fel kellett fegyverkeznie, mint a katonai hatalomnak; de fegyverei szellemi fegyverek voltak, melyek egyedül hatékonyak, ha az ellenségek szellemek. Szent Pál írta le elsőként Krisztus katonájának felszerelését (lThessz 5,8-9; Ef 6,17): a hit és a szeretet páncélja, a remény sisakja, a lélek kardja; később ez a nyelvezet mind általánosabbá vált, és a keresztények egész sereg hasonlatot kölcsönöztek a katonai életből. A keresztények voltak a “militia Christi”, a Krisztus katonái; az Egyház volt a táboruk és Krisztus a császáruk; az eretnekek és szakadárok pedig lázadók és árulók. Még a szentség, “szakramentum” szó, amely egyik kulcsszava lett a teológiának, is a római hadseregből vett kölcsön; a “sacramentum” volt a katonai eskü, amellyel a római katona elkötelezte magát, hogy engedelmeskedik az “isteni” császárnak. A keresztények átvették a terminust, hogy azzal jelöljék a keresztséget, amellyel az igaz Isten szolgálatára szentelték magukat.

A katonai életet tehát bizonyosan példaadónak tekintették bizonyos szempontokból - a római katona hűsége még nagyobb hűségre indítja a keresztényt, a hadsereg fegyelmét és szervezettségét gyakran megcsodálják, messziről, az első keresztény írók. De meg kell jegyeznünk, hogy bármennyit kölcsönöztek is a keresztények a katonai nyelvből, mindig hangsúlyozták a különbséget az ő harcuk és a légiók harca között. A materiális harc más dolog, és más dolog, jóval komolyabb a szellemi harc. Sőt a római hadseregek harcában fel lehet ismerni az ördög művét, a “sötétség táborának” jelét, amint Tertulliánus mondja, és nincs semmi közös a sötétség tábora és a világosság tábora között. A római militarizmus pozitív képével egyidejűleg ott találjuk az első keresztény szövegekben ugyanazt a képet ellenkező előjellel is, az értékek fordított rangsorolásának csíráját az antik társadalom közepette.

Mert a háborúk szítását úgy tekintették, mint az ördög és csatlósai egyik kedves szórakozását. Justimusnál olvassuk, hogy “a nemzetek, az ördög uralma alatt, felszítják szenvedélyeiket gyilkos harcokra”, és az ősegyház nagy történetírója, Eusebius, be akarja bizonyítani, hogy a nemzetek egyre békésebbekké váltak, abban a mértékben, amelyben a keresztények felszabadították őket a démonok alól, akik háborúra ösztökélték őket, és a politeista tévedés alól, amely elválasztotta őket az igaz hittől. Azonosították a démonokat a hamis istenekkel és könnyű volt azokban látni minden emberi viszály ösztönzőit, hiszen az istenek mindig előkelő szerepet játszottak a háborúban.

1. Az ölés megtagadása

A szellemi harc témája hatalmas erkölcsi eszméket támasztott, melyek tartós befolyást gyakoroltak a kereszténység lelkiismeretére. Egyik legfontosabb volt a vértől való irtózás és a gyűlölet és harag bűneinek elítélése, melyekben látták minden emberi konfliktus forrását. Már a zsidó hagyományokban, a vér kiontása, sőt még az egyszerű érintkezés a vérrel, legyen az emberé vagy állaté, valamiféle babonás irtózást keltett. Még napjainkban is, a zsidók tartózkodnak az olyan ételektől, amelyek vért tartalmaznak és az az elég különös szertartás, mely helyenként még most is szokásos a katolikus Egyházban, az asszonyok “megtisztulása” a szülés után, úgy látszik, ugyanezt az irtózást fejezi ki. A kínszenvedés történetében, az átmenet pillanatában zsidóság és kereszténység között, halljuk, hogy a papok nem akarták visszavenni Judástól a harminc ezüst pénzt, nem akarták betenni a Templom kincstárába, mert “vér” ára volt.

A keresztények, akik átvették a zsidó hagyományokból, örökölték ezeket a gondolatokat is, de még döntőbb jelentőséget adtak nekik és mélyebb szellemi jelentést. Az Egyház legelső szabályai még tiltják, hogy pénzt fogadjanak el háborútól beszennyeződött hatóságoktól (Didascalis), és továbbra is állították a vér, még az állati vér tisztátalan jellegét is; de még világosabbá vált a keresztények előtt, hogy Káin Ábelen elkövetetett gyilkossága volt “őstípusa” a véteknek, előjele minden emberi konfliktusnak és minden későbbiekben kiontott vérnek. A gyilkosság bűnét a legmélyebb borzalommal tekintették, és a gyilkosokat véglegesen kizárták a keresztény közösségből. Konstantin korának egyik jelentős szerzője nagyon világosan kifejezte, mi volt az a szellemi igazság, amit a vértől való irtózás kifejezett: “Az ember annyira szakrális, szent teremtmény, hogy megölése mindig rossz... semmilyen esetben sem szabad áthágnunk Istennek ezt a parancsát” (Lactantius, Institutes).

Semmi különbséget nem tettek a közerkölcs és a magánerkölcs között; az a tény, hogy valamely tettet az állam nevében hajtottak végre, nem módosította annak erkölcsi minőségét. A keresztény számára a nyilvános kivégzések épp olyan erkölcstelenek voltak, mint bármely más gyilkosság; azokon részt venni, azokban gyönyörködni nem volt más minősítésű, mintha helyesléssel vettek volna részt magángyilkosságon (Lactantius). A keresztény szerzők gyakran hangoztatják, hogy az emberek, bár irtóznak a magán gyilkosságtól, dicsőítik a nagyvonalú gyilkolást, pld. háború idején. (i.m.) A keresztény még a bírói ítéleteket sem hajthatta végre; mert akik nem akartak bosszút állni, amikor velük szemben követtek el igazságtalanságot, hogyan is alkalmazhatták volna a láncokat, a börtönbüntetést vagy a halálbüntetést, hogy mások elleni igazságtalanságot bosszuljanak meg?” (Pl 2,92).

Ez a magatartás csak negatív oldala volt annak a nagyon pozitív tanításnak, melyet magában foglal a Hegyi beszéd. Az első keresztények úgy tartották, hogy kötelesek szeretni ellenségeiket, hogy imával válaszoljanak az átokra, szelídséggel az erőszakra; amikor így jártak el, hatalmasabb erőt alkalmaztak, mint ellenségeik, Krisztus erejét, a győzelmes Krisztusét, aki legyőzte a gonosz hatalmát a Kálvárián. Az eszményi hős mindig a vértanú volt, - és a vértanúság lényeges feltétele volt (és ma is az), hogy önként elfogadják a szenvedést, ellenállás nélkül. Hogy ezt az eszményt oly könnyen vitte át gyakorlatba a keresztények nagy tömege, egyik csodálatraméltó vonása az Egyház első idejének; a hívek néha annyira vágyakoznak a vértanúságra, hogy inkább azt volt nehéz megakadályozni, hogy ne maguk menjenek túl merészen a hóhérok kínzásai elé.

2. A katonai szolgálat megtagadása

Ezen két negatív tájékoztatás egyike sem nagyon jelentős önmagában, bármennyire szeretnék is napjainkban felhasználni akár pacifisták, akár pacifizmus-elleniek. Mert az a helyzet, hogy a rómaiaknál sohasem volt besorolás, nem volt kötelező katonai szolgálat, kivéve kivételes esetekben. Mivel a keresztényeknek ezen a téren nem volt félnivalójuk és mivel, másrészt, evidens volt az ellentét Krisztus szelleme és a légiók szelleme között, igazán nem volt szükség érvekre vagy törvényhozásra ezen a téren, ezzel csak fölöslegesen szálltak volna szembe a császári hatalommal.

A második század vége felé azonban két új, szorosan összekapcsolódó tény mutatkozik. A keresztények növekvő számban teljesítenek katonai szolgálatot, viszont a teológusok kezdik kijelenteni, hogy ne tegyék. Evidens, hogy a probléma már nem elméleti. A megtérések száma növekszik és sok keresztény van a hadseregben, mint egyebütt is; vajon mindnyájuknak dezertálniok kell-e vagy sem? A kereszténység kezd polgárjogot nyerni és valamely ember lehet egyszerre ambiciózus római polgár és hazafi és keresztény; vajon le kell-e mondania katonai ambícióiról? Amilyen mértékben eltompul a szembenállás Egyház és világ között, annyival élesebben merül fel a katonai szolgálat kérdése.

Viszont a teológusok első válaszai egyáltalán nem határozatlanok. A megalkuvó, békítő tendenciákkal szemben határozott álláspontot foglaltak el. A kereszténynek szellemi harcot kell folytatnia, nem testi harcot, és nem szabad kardot rántania senki ellen. Néha, amikor olvassuk érveiket, röviden átviláglanak azokon az ellentábor érvei is, azoké, akik megpróbálnak módot találni arra, hogy összeegyeztessék a kereszténységet és a katonai szolgálatot. Mózesnek volt egy pálcája ... Áron mellvértet viselt... Az izraeliták harcoltak... /Pl 1,690-91/. Egyszerű betűszerinti érvek az Ószövetségből, melyeket nem volt nehéz megcáfolni. Nem meglepő, hogy ezek a militarista érvek csak véletlenül jutottak el hozzánk, hála a pacifistáknak, akik csak megcáfolásuk céljából idézték, és egyéb nyomuk nem is maradt. Ezek nem tanult vagy vallási tekintéllyel bíró emberek érvei voltak, hanem inkább egyszerű embereké, akik próbálták lelkiismeretüket kibékíteni kényelmetlen helyzetükkel.

Gyakran idézték Krisztusnak az Olajfák hegyén Péterhez intézett szavait, “Mindaz, aki kardot ragad, kard által vész el”, mert ezek közelítették meg legjobban a kifejezett szabályt. Origenész amikor ezt a szöveget kommentálja a 2. század végén, azt mondja, Krisztus azt akarta, hogy ne használjunk harci fegyvert, csak szellemi kardot, és hogy őrizkedjünk attól, hogy “kardot rántsunk, akár háborúzás céljaira, akár jogainkat érvényesíteni, akár bármi más motívumból, mert az Evangélium e parancsa alól nincs kivétel”.

Ezek a vélemények teljesen világosak és semmi sem jogosít fel annak állítására, hogy csak egyesek gondolatát fejezik ki, még kevésbé annak állítására, hogy az Egyház uralkodó hagyományának csak a szélén helyezkednek el, a perifériákon, - ahogy azt egyes szerzők bizonyítani akarták. Inkább minden arra mutat, hogy nem is volt más gondolat, más áramlat, ami nem jelenti azt, hogy minden keresztény ehhez is alkalmazkodott a gyakorlatban: Vélemény azonban még nem szabály; ebben a korszakban Szent Hippolytus Kánonjaiban találjuk meg a katonai szolgálatra vonatkozó szabályok első kísérletét, vázlatát.

Hippolytus római klerikus volt. A 3. század első felének folyamán állította össze az egyházi fegyelem minden területére vonatkozó szabályok listáját. Ezek a “kánonok”, amint később nevezték őket, egész tárházát nyújtják a kor hagyományára vonatkozó információknak. Ezeket a hagyományokat ő igen szerette és általában nagyon hűségesen írta le. Legfőbb célja, amint maga mondja, az, hogy “az Egyház hagyományos gyakorlatait megvédje azon tévedés és aposztázia ellen, amelyekbe nemrég tudatlan emberek estek. A kánonok közül kettő vonatkozott a katonai szolgálatra; a későbbi verziók homályossága ellenére, nem lehet kétségünk afelől, hogy mi volt ezen két kánon eredeti értelme. Az egyik azt mondta, hogy valaki nem akarhat keresztény lenni, ha a császár hadseregéhez tartozik, és a másik, hogy az a hittanuló, aki katonai ambíciókat nyilvánít, nem fogadható be, ki kell zárni, mert az “eltávolítja az Úrtól” (Kivonat a kánonok etióp fordításából).

Ha van valami a korban, ami egyházi törvényhozáshoz hasonlít, akkor azt ezekben a kánonokban fogalmazták meg, és minthogy a mű nagyon népszerű volt, ebből okkal következtethetünk arra, hogy a hadsereg valóban “tiltott” mesterség volt sok keresztény szemében, bár volt számos keresztény katona: Mégis, ebből ne vonjuk le azt a következtetést, hogy ez csak elméleti szabály volt; a 3. század végétől kezdve a pacifista eszmény továbbélésének élő tanúbizonyságait találjuk. Egy Maximilianus nevű ifjú afrikait a prokonzul elé idézték, mert a hadseregbe akarták felvenni (miután veterán fia volt, azon kevesek közé tartozott, akik számára ez a szolgálat kötelező volt), de visszautasította azzal, hogy keresztény és így “nem tehet rosszat”. A prokonzul próbálta rábeszélni, meggyőzni, és felhívta figyelmét arra, hogy sok a keresztény a hadseregben; amikor kitartott magatartásában, kivégezték (Acta Martyrum, 1859). A keresztényeknek volt így pacifista vértanúja is és szentként tisztelték is. Azóta már kevésbé híres, mégis az ő esete tanúbizonysága mellett, hogy volt erkölcsi protestálás a katonai szolgálat ellen a római állammal való három százados együttélés után is.

3. A közügyekben való részvétel megtagadása

A katonai szolgálatot elítélték, mert a katona gyilkolásra, ölésre hivatott; de ez nem volt az egyedüli ok: a magasabb rendfokozatokban a katonai szolgálattal együtt járt egy szentségtörő eskü letétele az “isteni” császárnak és bálványimádásban való részvétel. Hozzá kell tennünk, hogy ebből a szempontból a hivatali pálya sem volt jobb a katonainál, és ha nincs bizonyítékunk arra, hogy volt-e keresztény katona a második század vége előtt, arra sincs bizonyítékunk, hogy keresztények foglaltak volna el felelős vagy tekintélyi állami tisztségeket a 3. század közepe előtt. Azonkívül bizonyos, hogy itt elvi kérdésekről volt szó. Úgy vélték, hogy gyakorlatilag lehetetlen összeegyeztetni a keresztény lelkiismeret kívánalmait “a pogány állam szolgálatával” és annak ördögi apparátusa szolgálatával, melyhez áldozatok, eskük, tortúrák és bebörtönzések tartoztak.

Az okok, amelyek a keresztényeket távol tartották a bíróságoktól és a politikai élettől, nem voltak egészen azonosak azokkal, amelyek a hadseregtől tartották távol; mégis mindkét esetben érezzük a visszavonulás általános magatartását, a “visszautasítását” a közéletnek a közéleti felelősségnek, globális protestálást a fennálló renddel szemben. Néhány olyan ember kivételével, akik nyíltan kifejezést adtak a római császársággal szembeni antagonizmusnak, és ez utóbbit azonosították a prófétai könyvek különböző vadállataival, mint pl. Hippolytus könyve, az Egyház inkább arra törekedett, hogy megbékítse, megnyugtassa a vadállatot, hogy megadja a császárnak, ami a császáré, és hogy emlékeztessék, hogy hatalmát Istentől kapta. Mégis tagadhatatlan az a tény, hogy a keresztények távol tartották magukat a közélettől.

A keresztények új népnek tekintették magukat, új közösségnek Krisztusban, amely túlcsapott a nemzeti határokon és feloldotta a lokálpatriotizmusokat. Némiképpen tehát rivális szervezetet alkottak, új rend embrióját, melynek rendeltetése, hogy a régi helyére lépjen. Amikor Origenész meg akarta védeni keresztény testvéreit, akiket azzal vádolnak, hogy visszautasítják a közéleti felelősséget, azzal a ténnyel érvel, hogy más szervezethez tartoznak, és hogy azok, akik képesek a parancsolásra, nem menekülnek el a felelősség alól, de fenntartják magukat “más és szükségesebb szolgálatra” (Contra Celsum).

A keresztények különálló fajnak tartották önmagukat. Nem csodálatos ezért, hogy nemkeresztény polgártársaiknak is ez volt róluk a véleményük, és jóval kevésbé kedvező árnyalattal. Sokszor láttak bennük idegen és felforgató elemeket, olyan embereknek tartották őket akik “menekülnek a nappali világosságtól, csendesek a nyilvánosság előtt, de titkos tanácskozásokat tartanak”, megvetik az állam szakrális értékeit, egymást titkos jelek és emblémák alapján ismerik meg és “szeretik egymást, csaknem mielőtt ismernék”. Látszik itt a kollektíva tipikus protestálása egy idegen és veszedelmes elem ellen, és nem csodálkozhatunk, ha időnként felszólították a keresztényeket, hogy “hagyják el ezt a világot, amelyhez nem tartoznak”. Hovatovább “harmadik fajnak” tekintették őket. Az első fajhoz tartoztak a közönséges, rendes emberek, a másodikhoz a zsidók, akik “elkülönültek”, és a harmadikhoz a keresztények, akik még idegenebbek voltak mind a zsidók. Ennek következtében sokszor váltak bűnbakká nyilvános szerencsétlenség idején; a keresztények “apartheid”-je nagymértékben megmagyarázza az első üldözéseket, aminthogy a zsidóké megmagyarázza azokat az üldözéseket, melyeknek viszont ők voltak az áldozatai későbbi idők folyamán.

4. Az árulás vádja

Origenész ügyesen érvel. Először is, kérdi, honnan jönnének azok a vad barbárok, ha “mindenki úgy tenne, mint a keresztények”? Celsus, természetesen, valójában a mindenki alatt nem mindenkit értett, hanem csak azokat, akik megérdemlik az ember nevet, vagyis a rómaiakat! Origenész válasza értelmes; a keresztények számára minden ember ember és Krisztus a barbárok között is ott van. A keresztények testvéri szeretete nem ismer határokat, és Origenész számára Isten Igéje olyan mint a béke hatalmas óceánja, mely fokozatosan elborítja a Föld egész színét és eltünteti az erőszak és háború okait.

Miután válaszolt erre a pontra, Origenész nekilát Celsus igazi kérdésének: mi lenne, ha minden római megtérne és a barbárok nem? Vajon Róma akkor védelem nélkül állna az invázióval szemben? Ezen nehézségekkel azonban csak két megoldás lehetséges: Vagy a vértanúság eszményének hirdetése vagy a természetfölötti beavatkozásra való számítás. Origenész ésszerűen nem ajánlhatja Rómának a “kollektív vértanúság” eszményét, tehát a másik megoldást választja. Ha minden római keresztény lenne, Róma mégsem esne áldozatul a barbároknak és nem pusztulna el; Krisztus megígérte, hogyha csak ketten közülünk egybegyűlünk, hogy valamit kérjünk Istentől, imánk meghallgatást nyer; mit nem kapna hát meg akkor Róma, amely teljes egészében összegyűlne közös imára? Ugyanaz az isteni hatalom, mely megoltalmazta az izraelitákat és elveszítette az egyiptomiakat a Vörös tengerben, biztosan megmenthetné a rómaiakat is. Origenész így oldja meg a politikai nehézséget, és egyúttal megóvja a keresztény eszmény tisztaságát is; de csak azon az áron, hogy lehozza a természetfölöttit a politikai arénára, hogy deus ex machina-hoz folyamodik; teljesen megkerüli a társadalom emberi szervezetének problémáját.

De vannak számára aktuálisabban megoldandó problémák; elvonatkozva attól, hogy mi lenne, ha minden római keresztény lenne, mit kell gondolni a jelen helyzetről, melyben a keresztény kisebbség élvezi a római állam védelmét, de megtagadja attól a segítséget? Nem létesít-e így némiképpen ötödik szellemi oszlopot? Origenész válasza erre a vádra tartalmaz mind természetes, mind természetfölötti érveket. Azt mondja, a keresztények maguk is teljesítenek szolgálatot, de az más természetű, mint a katonáé, mégis ugyanazt a célt szolgálja. Szüntelen azon fáradoznak, hogy az állampolgárok erkölcsi rostjait javítsák meg, amiből viszont az egész államnak haszna van, és azonkívül az imádság szentélyét alkotják. Imádkoznak azon démonok eltűnéséért is, akik a háborúkat szítják, megszegik az esküket és megzavarják a békét - és imádkoznak azokért is, akik “igaz Ügyért” harcolnak. El kellene ismerni a keresztények számára ezt a speciális szolgálatot, ugyanúgy, ahogy felhatalmazzák a pogány papokat is arra, hogy ne szennyezzék be kezüket vérrel és így bemutathassák az áldozatokat.

“A keresztények imádkoznak azokért, akik igaz ügyért harcolnak”: ezt a mondatot mohón kiaknázták azok, akik az első Egyházatyáknál fel akarták fedezni a háborúnak azt az igazolását, melyet néhány századdal később dolgoztak ki. De magyarázatuk téves. Világos, hogy amikor Origenész azt mondja, hogy a keresztények imádkozzanak azokért, akik igazságos háborúban küzdenek, egy pillanatra sem azt akarja mondani, hogy maguk ezek a keresztények is küzdhetnének ilyen háborúban, sőt azt sem állítja ezzel szükségszerűen, hogy a keresztények helyeslik ezt a harcot, amikor a küzdőkért imádkoznak - mert imádkozhatunk egy katonáért akkor is, ha egyúttal nem imádkozunk a véres győzelemért, sőt semmilyen féle katonai győzelemért. Az mégis tagadhatatlan, hogy a mondatban benne rejlik, hogy bizonyos értelemben lehet “igaz ügy”, és ez jelzi a megalkuvások hosszú történelmének kezdetét, melyre a kereszténység kényszerült azzal a társadalommal szemben, melyben növekvő helyet foglalt el.

II. AZ ALKALMAZKODÁS

1. A dilemma

Az a szemrehányás, mellyel Celsus illette az első keresztényeket az állammal kapcsolatos magatartásukért, nem volt alaptalan. Az első századok keresztény közössége ténylegesen abnormális szituációban volt, a római társadalom keretében élt, anélkül, hogy részt vállalt volna annak felelősségeiből - bizonyos értelemben kapott, de nem akart adni. Ennek a szituációnak anomáliája visszatükröződik a tanításban. Kezdettől megmutatkozott az a tendencia, hogy két különböző erkölcsi normát alkalmazzanak, melyek közül az egyik “őrájuk” vonatkozott, vagyis a társadalom kormányzatának felelőseire, és a másik, a magasabb rendű, “miránk”, vagyis a keresztények közösségére, amely e társadalomban élt. Amikor azokról beszél, “akik igaz ügyért harcolnak”, olyan könyvben, melyben igazolni akarja, hogy miért nem küzdenek a keresztények, Origenész csak kinyilvánítja a keresztény gondolkodás anbiguitását, kettősségét, amely az ő korában érvényesült.

Az a hagyomány, hogy az állami aktunok bizonyos szempontból “legitimek, törvényesek, jogszerűek”, főként szent Pál tanítására támaszkodott, aki a keresztényeket arra intette, hogy engedelmeskedjenek, amikor a római keresztények fel akartak volna lázadni a polgári hatalom ellen, szent Pál emlékeztette őket arra, hogy “minden hatalom Istentől jön”. Erre az alapra, amelyet megerősített az Evangélium azon mondata, hogy “adjátok meg a császárnak, ami a császáré”, építették a császári hatalom törvényességének, sőt szent voltának elméletét, ami nyilvánvalóan ellenkezett azzal a másik, igen elterjedt véleménnyel, hogy az állam ördögi szörnyűséges találmány. Mégis, az a gondolat, hogy “minden hatalom Istentől jön”, hatalmas hagyománnyá lett, és természetesen ezt támogatták mindazok a szerzők, akik azt akarták bizonyítani, hogy a keresztények “lojálisak”.

Ha a kormányzás, kormány Istentől van, abból következett nyilvánvalóan, hogy az, hogy amit szükségszerűen tenni kellett kormányzás közben, az is istentől van; és ezen szükségszerű feladatok között volt a bűnözők megbüntetése is és a birodalom határainak a védelme. Ennek következtében sok keresztény író világosan a bírói büntetések mellett nyilatkozik, még ha más alkalmakkor hangsúlyozzák is, hogy a büntetés nem a keresztények dolga; vannak, akik odáig mennek, hogy helyeslik az állami halálbüntetést, és egyúttal osztoznak a keresztények kezdeti iszonyatában a gyilkosság valamennyi formája ellen /pld. Lactantius/.

Az ennyire ellentmondó magatartást el lehetett tűrni mindaddig, amíg elméleti maradt, vagyis mindaddig, amíg a keresztények “speciális” vallási közösségnek tarthatták önmagukat, akiknek funkciójuk eltért a környező “világ” funkciójától. Ilyennek tartották később magukat a szerzetesrendek, a monasztikus rendek, melyeknek tagjai cölibátusra kötelezve, sohasem tették fel a kérdést, mi lenne, ha “mindenki” úgy járna el, mint ők”. De az első keresztények számára ez az állapot nem maradhatott meg; amilyen mértékben a kereszténység integrálódott a társadalomba, amilyen mértékben az általános tendencia arra ösztönözte a hivatalnokokat és a katonákat, hogy keresztényekké váljanak, és a keresztényeket, hogy hivatalnokokká és katonákká, döntővé vált Krisztus törvényének és a világ törvényének összeegyeztetési problémája.

A 4. század kezdetén Nagy Konstantin római császár a birodalom hivatalos vallásává tette a kereszténységet. Egyház és állam talán túl korai házasságra léptek, és ha ennek nem éppen azok voltak a hatásai, amelyekre Konstantin számított, mégis döntő befolyása volt a nyugati vallásos gondolkozás további fejlődésére. Az Egyház ellenségei ezzel tüstént az állam ellenségeivé váltak. Megtiltották a pogányságot és a babonát, amint kevés idővel ezelőtt még tilos volt a kereszténység, és Konstantin erőteljesen csatlakozott az eretnekség elleni “küzdelemhez”, és ebben csakugyan használta a fizikai fegyvert, mint a szellem fegyverét.

Szent Ágoston, az intelligenciának ez az óriása, aki minden írónál inkább járult hozzá a nyugati gondolkodás kialakításához, műveit a 4. század végén és az 5. század kezdetén írta, amikor az Egyház és az állam házassága már több mint száz éve tartott. Tehát olyan Egyház értelmi harcosa volt, amely szövetségben volt az állammal és együtt terjedt a birodalommal, olyan korszakban, amikor a keresztények már kb. 200 éve ott voltak a hadseregben és ezt már de facto egyre inkább elfogadták. És, ami még jelentősebb, maga is közelről belekeveredett döntő politikai és katonai eseményekbe. A római birodalmat akkoriban Európában és Afrikában a vandálok támadták, akiknek valós vagy vélt aktivitásaiból származik a “vandalizmus” szó, és akik ezt a vandalizmust igen sűrűn alkalmazták a római Egyház intézményeivel szemben. Ebben az összefüggésben kellett Szent Ágostonnak véleményt mondania a katonai szolgálatról és ezt a kérdést nem “elméletben, elvontan” tették fel neki, nem teológiai hallgatók, hanem olyan emberek, akik “nagyon konkrét”, nagyon megzavaró körülményekben voltak. Az afrikai római haderő egyik tábornoka pl. azt kérdezte tőle, hogy amikor Afrikát a vandál invázió fenyegette, nem lenne-e jobb, ha otthagyná a hadsereget és kolostorba vonulna; de főként azt kérték tőle, hogy akkor, amikor a birodalom veszélyben volt, cáfolja meg az “árulás” vádját, amelyet a keresztények ellen intéztek.

2. Az eredeti hagyomány folytatódása Szent Ágostonnál

Az a tény, hogy amikor Egyház és Állam már félszázada benső egyesülésben élt, mégis még azt kérdezhették Szent Ágostontól, mondja meg, lehet-e valaki katona és egyúttal maradhat-e keresztény, valamint, hogy válaszolja meg az árulás vádját, - mutatja az első keresztényektől örökölt pacifista hagyomány erejét. De mégis meglepőbb ennek a hagyománynak nyilvánvaló továbbélése magának Szent Ágostonnak a gondolkodásmódjában, és az, mily nehéz volt számára ennek összeegyeztetése azokkal a szabályokkal, melyeket - úgy látta - kénytelen megfogalmazni a katonai szolgálattal kapcsolatban.

Legtöbb kortársunk azt mondaná, hogy a háborút logikusan a jogos védelem elvéből kiindulva lehet igazolni. Minthogy az embernek evidensen joga van élni, ugyanilyen evidens, hogy joga van magát megvédeni erőszakos és igazságtalan támadással szemben. De ha valakinek joga van életének megvédelmezésére azáltal, hogy öklét vagy revolvert használ, miért nem tehetné ugyanezt a kollektíva, hadsereg vagy akár nukleáris bomba használatával? Amint rendőr és törvények nélküli vidéken minden egyén arra kényszerülne, hogy saját eszközeivel védje meg önmagát, ugyanígy minden országnak önmagát kell megvédenie, védelmét biztosítani kell abban a világban, mely semmilyen nemzetközi törvénynek nem engedelmeskedik. Hogy megvédjük önmagunkat, van olyan eset, hogy meg kell ölnünk az agresszort és ez a szélsőséges eset ugyanolyan legitim a kollektíva mint az egyén számára.

Ennek a tézisnek a kimutatását a szabad akaratról szóló kis értekezésének kezdetén találjuk (Ágoston, De libero Arbitrio). Szent Ágoston szerint a bűn lényege a libido, a szélsőséges, túlzott ragaszkodás a múló dolgokhoz, és múlónak tekinti mindazokat a dolgokat, amelyekről akaratunk ellenére foszthatnak meg, tehát nem a szellemi javakat, mint amilyenek a bölcsesség, hanem a földi javakat, mint amilyenek az élet, a szabadság és becsület. Ha valaki öl, hogy megvédje ezeket a múló javakat, ezzel túlzott ragaszkodást tanúsít irányukban, tehát a definíció értelmében, bűnt követ el. Szent Ágoston jól tudja, hogy semmilyen törvénykönyvet nem lehet ilyen eseményre alapozni és helyet akar adni ésszerű törvényeknek is; ezért szubtilis kompromisszumhoz folyamodik és azt állítja, hogyha valamely törvény feljogosít arra, hogy öljenek jogos önvédelem esetén, ez a törvény igazságos lehet, hiszen tárgyi, objektív szempontból, amilyen az állam szempontja, ezzel a két rossz közül a kisebbet engedélyezi csupán: az agresszornak a halálát, vagyis a gonosz halálát, inkább mint a megtámadott ártatlanét. Mégis, teszi hozzá, akár igazságos ez a törvény, akár nem az, ha meg is engedik a gyilkosságot jogos önvédelem esetén, ezzel még nem parancsolták meg, és a keresztény nem menthető, ha olyan tettet követ el, amely nyilvánvalóan bűn.

Filozófiai fordulata ellenére sem hagy kétséget afelől, hogy ez a nagyon rigorista korlátozása a jogos önvédelemnek egyenesen abból az evangéliumi parancsból származik, hogy “ne álljunk ellen a gonosznak”, és megmutatja, hogy gondolkozásának jó-részével Szent Ágoston szoros kapcsolatban állt az ősegyház gondolkodásával. Prédikációinak egyik legkedvesebb témája volt az ellenségszeretet kötelessége, amely parancs szerinte az egyetlen, amit senki ki nem kerülhet. Mert valaki fel lehet mentve az alól, hogy alamizsnát adjon, ha nincs pénze, amit adhasson, de egy keresztényt sem lehet felmenteni az alól, hogy szeresse az ellenségeit, annak ürügyén, hogy nincs adnivaló szeretete. Még azt az érdekes gondolatot is megtaláljuk Szent Ágoston prédikációiban, hogy ellenségeinket jobban kell szeretnünk mint barátainkat, azon, szerinte, igen logikus ok alapján, hogy barátaink hízeleghetnek nekünk és hiúságunkat növelhetik, ami kitesz az örök kárhozat veszélyének, míg ellenségeink, azzal, hogy szenvedést okoznak, egyedülálló alkalmat adnak arra, hogy megközelítsük Isten Országát.

Szent Ágoston gondolkodását meghatározza a szellemi ország tana, amely szemben áll e világ országával. Az Isten Országának (Civitas Dei) fő témája a két ország ellentéte. A földi országok viszály és keserűség marcangolja, belső és külső ellenségek támadják, vezetői, akik azt hiszik hogy a nemzetek meghódítói, valójában bűneik rabszolgái, ujjonganak győzelmeik miatt, amikor pedig inkább sírniok kellene az eljövendő szerencsétlenségek miatt. Megindító nyelven dicséri Ágoston az első keresztények lelkierejét, akik elfogadták a vértanúságot, hogy tanúságot tegyenek bizonyosságukról Isten országának örök örömeiben, pedig, ha Isten azt akarta volna, hogy harcoljanak, voltak elég számosan ahhoz, hogy senki ellen nem állhatott volna nekik (Contra Paustum). Azt mondja, hogy ezzel Krisztus példáját követték, aki maga is önként vállalta a szenvedést, hogy ezzel meggyőzze az embereket a szellemi királyság felsőbb realitásától.

De Szent Ágoston nem elégedett meg azzal, hogy magáévá tegye az első keresztények “protestálását” a háborúval szemben, tapasztalat alapján szólt arról a tragédiáról, ami a háború az emberiség számára, hogy milyen pusztításokat, rombolásokat von maga után. Nem vonakodik megtámadni Róma marciális szellemét; hiszen ő maga afrikai volt, alávetett faj tagja és sehol sem ostromolja nagyobb erővel a harciasságát, mint amikor leírja a Pun háborúkat, vagyis a kiengesztelhetetlen küzdelmet Róma és az afrikai Carthago városa között. Olyan nyelven, melyet meglepően modernnek érzünk, felidézi a két hatalmas nemzetet “amelyek minden igyekezetükkel és minden eszközök felhasználásával egymás ellen törnek; mennyi kevésbé hatalmas országot pusztítanak el, hány nagy és virágzó várost tesznek tönkre, hány államot hódítanak meg és rombolnak le, hány közeli és távoli tartományt fosztanak ki!” (Civitas Dei). Teljes megegyezésben az ősegyházzal, ezeket a háborúkat az ördögi hatalmaknak tulajdonítja, amelyek állandóan az emberek megrontására, elveszejtésére törekszenek, megjegyzi, hogy vannak bálványimádó játékok, amelyek Rómában akkor kaptak ismét lábra, amikor a háború dúlt, és az biztos, hogy ez ünnepélyeknek örültek az ördögök, a vészes viszályok miatt, a véres győzelmek és erőszakos halálok miatt. Szent Ágoston a nemzetközi joggal nem rendelkező országokat tolvaj, rablóbandákhoz hasonlítja, és azt mondja, hogy Nagy Sándor hadjáratai nem tekinthetők másnak, mint banditizmusnak világszinten.

3. A nehéz összeegyeztetés

Erről a kérdésről hosszasan ír Ágoston egyik barátjának, Marcellinusnak, akit megzavart az a tézis, amely szerint a keresztény kénytelen arra, hogy ne legyen lojális hazájával szemben, ha Krisztus tanítását követi. Ágoston nagyon komolyan veszi a problémát, egy percig sem akarja aláértékelni a jelentőségét annak a parancsnak, hogy “ne viszonozzuk a rosszat rosszal”, és azt sem mondja, hogy az ne lenne ugyanannyira érvényes a nemzetekre, mint az egyénekre vonatkozólag. Sőt odáig megy, hogy felidézi valamiféle “nem-erőszakos imperializmusnak” a lehetőségét. Mert mi a köztársaság (respublica), mondja, ha nem a közjó, és az emberek közös java az, ha békében, egyetértésben élnek egymással, és ezt az egyetértést semmi sem biztosítja jobban, mint a megbocsátás parancsa, az a parancs, hogy mondjunk le a bosszúról. Sőt a császár sikereit is annak tulajdonítja, hogy hajlik arra, hogy megbocsássa az igazságtalanságokat és sérelmeket, és így következtet: “Ha a mi vallásunknak megvolna az a befolyása, melyet megérdemel, azokkal jobban helyreállítaná, szentesítené és növelné a közjót, mintsem tették Romulus, Numa Brutus*** és a római történelem valamennyi nagy embere”. De mindezen gondolatok hatására sem veszíti Szent Ágoston szem elől annak a szükségességét, hogy igazolja a katonai szolgálatot, és nem úgy teszi ezt, hogy tagadná az evangéliumi parancsok jelentőségét, hanem azáltal, hogy transzponálja azokat a politika terére. Ágoston ki akarja mutatni, hogy a szelídség és türelem parancsa mindig kötelező, a lélek meghatározott belső diszpozíciójára köteleznek, olyan jóindulatra, amely mindig ellentétes a bosszúállás szellemével, de nem köteleznek semmilyen meghatározott külső tettre, - amint megmutatja ezt magának Krisztusnak a példája, aki nem nyújtotta oda másik orcáját, amikor megütötték, hanem megkérdezte: “Miért ütsz engem?” Az is evidens, hogy mások iránti szeretetünk és jóindulatunk néha olyan tettekben is megnyilvánulhat, amelyek nem felelnek meg azok kívánságainak és szenvedést okoznak nekik - például, amikor a szigorú, de szerető atya megveri a fiát. Ennek analógiájára következtethetünk arra, hogy még háborút is folytathatunk annak a célnak az elérésére, hogy megszerezzük ellenfelünknek a béke, a jámborság és a rend jótéteményeit.

Ugyanezt a megkülönböztetést belső aktus és külső aktus között alkalmazza Szent Ágoston, hogy megmagyarázza, hogy idézhette elő Isten az ószövetségi háborúkat, és a próféták és pátriárkák hogyan vehettek azokban részt (Centra Faustum). Szerinte a Hegyi beszéd parancsai csak lelkünket kötelezik, az erény szentélyét, de nem alkalmazhatók a test külső cselekedeteire, a pátriárkák is tehát lélekben alkalmazkodtak azokhoz. Ágoston mégis nem folytatja azt az érvelést, mert igen nehéz összeegyeztetni a kérdéses háborúkat azzal a készséggel, hogy “odatartjuk másik orcánkat”, bármennyire titkos és “belső” legyen is az. Ezért az ószövetségi háborúk szemlélésének más formáját ajánlja. A pátriárkák korában Isten országát felhő takarta és ez a felhő Israel földi királysága volt, amelyet erőszakkal kellett fenntartani, és az Újszövetség megmutatta, hogy van új élet, új királyság, amely mellett megvetendővé vált a régi.

Miután a földi ország megvetendő, nem igen látjuk, hogyan mutathatja ki Szent Ágoston, hogy jogos az ölés annak megvédése érdekében és az elvezet a nagyobb problémához, háborús doktrínája ellentmondásos voltának második forrásához. Azok a helyek, ahol legjobban megközelítik a megoldást azok, ahol azt állítja, hogy a földi országnak múló volta ellenére mégis van valamelyes értéke, hogy már a földi béke is érték, és hogy a győzelmes háborúban elért dicsőség nem teljesen méltatlan valami. De gondolkodásában annyira uralkodó a Krisztus alapította új, szellemi ország gondolata, hogy sohasem említi az alsóbbrendű értékeket anélkül, hogy hozzá ne tenné, hogy azok viszonylagosak és jelentéktelenek az Isten országa abszolút és örök értékeihez hasonlítva. Hogyan igazolhatná hát Szent Ágoston a gyilkosságokat, melyeket a múló földi ország javára követnek el, amikor pedig semmilyen esetben sem engedi meg, hogy az egyén öljön saját életének és szabadságának megvédésére? A probléma filozófiájában megoldatlan marad, sohasem is nyúl hozzá olyan közvetlenül, mint az előzőhöz, amely a szelídség és türelem parancsára vonatkozott.

Szent Ágoston azon törekvésének, hogy összeegyeztesse a Szentírást a világ értékeivel, másik módja az volt, hogy a pacifizmust alátámasztó szövegek jelentőségét csökkentette olyan szövegek alkalmazásával, amelyek nem vonatkoznak ugyan közvetlen az erőszakra vagy az ellenségszeretetre, de amelyek arra engednek következtetni, hogy magukban az Evangéliumokban is van valamelyes elfogadása a háborúnak, amelyek tehát azt “bizonyítják”, hogy a központi tanításból nem lehet túl rigorista pacifista következtetéseket levonni. Például Jézus megdicsérte a százados hitét, de nem vetette szemére foglalkozását, nem mondta neki, hogy szakítson azzal. Amikor katonák keresték fel Keresztelő Jánost, ez így szólt hozzájuk: “Senkit se bántsatok és meg ne zsaroljatok, s elégedjetek meg zsoldotokkal”, de nem mondta nekik, hogy lépjenek ki a hadseregből. Szent Ágoston nem elsőként alkalmazta ily különös módon ezeket a szövegeket, de az érvelést alátámasztja a maga nagy tekintélyével. Sőt még azt a saját értelmezését is hozzáteszi: Jézus azt mondta, adjuk meg a császárnak ami a császáré, vagyis az aprópénzt; de hiszen ugyanezen pénzzel fizethették a katonákat is, ez az a pénz, “mellyel meg kellett elégedniök”, minek következtében lehet valaki katona és egyúttal lehet tetszésére Istennek (Contra Faustum).

E szubtilitásokon kívül nem sokat találunk Szent Ágostonnál az igazságos háború kifejezett és részletes tanítására vonatkozóan, annak természetére, jellegzetességeire vonatkozóan. Inkább az ???*** a gondja, hogy összeegyeztesse az ellentétes erkölcsi követelményeket, hogy valamiféle “kompromisszumot” találjon; a többire vonatkozólag nincs nála csak néhány elszórt megjegyzés, amelyek között nincs sok összefüggés, és amelyeket csak utólag gyűjtöttek össze és rendszereztek. Ezen megjegyzések között a legfontosabb és sokszor ismételt gondolat az, hogy a háborút mindig a béke érdekében folytatják; szerinte még a bandák és a rablók sem a harc öröméért harcolnak, hanem hogy valamiféle békét, rendet valósítsanak meg. (De Civite Dei). Ez a gondolat segíti Szent Ágostont arra, hogy kifejezze mélységes borzadását a háborútól annak anormális, borzalmas jellegétől, és hogy kimutassa, hogy háborút csak azért lehet folytatni, hogy elpusztítsuk a háborút. Más helyen pedig úgy tekinti a háborút, mint annak eszközét, hogy megbüntessük a gonosztevőket, megalázzuk a kevélyeket és felfuvalkodottakat; és ez a gondolat alapozza meg majd később az “igazságos háború” elméletét. Amikor részletesebben vizsgálja meg, hogy milyen feltételek mellett mondhatni “igazságosnak” valamely háborút, őrizkedik attól, hogy állást foglaljon; azon esetben amikor idézi Tullius szabályait, feltámadnak a régi nehézségek. Tullius azt mondotta, hogy az igazságos háború célja az állam “biztonságának” vagy “hitének” megvédése; de Szent Ágoston előtt problematikus, vajon a földi államban meg lehet-e védeni egyszerre a biztonságot és a hitet, és kijelenti, hogy Isten országában biztonság és hit már egyet jelent.

Szent Ágostonnak nem volt célja, hogy felépítse az igazságos háború tanát, csak éppen meg akarta oldani az ellentmondásokat világ és Írások között, és a kidolgozott “kompromisszum” sohasem elégítette ki teljesen. Hiába “igazolta” a háborút, életének vége felé ezt írja: “Mindazok, akik fájdalommal gondolkoznak ezen annyira borzalmas kegyetlen bajokról, el kell hogy ismerjék, hogy a háború szerencsétlenség, és ha valaki elviseli vagy gondol rá, anélkül, hogy erkölcsi fájdalmat érezne, annak sorsa még szomorúbb, hiszen csak azért véli magát boldognak, mert már nincs benne semmi emberi érzés”. És az utolsó szavai a háborúról abban a levélben szerepelnek, melyeket egy bizonyos Dáriushoz intézett, aki békét kötött a vandálokkal, anélkül, hogy egyszer is megküzdött volna velük: “Azok, akik harcolnak, ha jók, kétségtelenül a békét akarják, de vérontás útján ... Nagyobb dicsőség az, ha magát a háborút öljük meg Isten Igéje révén, mintha embereket ölnénk karddal, és jobb fenntartani a békét béke útján, mint háború útján”.

4. Egy megoldás: a deus ex machina

Hogy a nehézségekből, melyekkel birkózott, kikerüljön, Szent Ágoston néha a könnyebb megoldást választotta. Volt egy ilyen készen: ha maga Isten provokálhat háborút, ez a háború igazságos kell, hogy legyen, és az Ószövetségben számos bizonyítéka van annak, hogy Isten ténylegesen provokált, idézett fel háborúkat. Ha megtette a múltban, miért ne tenné most is? Bellum Deo aucetre, Isten akarta háború, ez lenne a problémánk megoldása. Fölösleges feltenni a kérdést, vajon minden harcost el fogja e tölteni az ellenségszeretet, hiszen Isten akaratának engedelmeskednek, aki minden igazságosság és szeretet forrása. Fölösleges feltennie a kérdést, vajon értelmes dolog-e földi országért harcolni, hiszen, ha Isten parancsára harcolunk, akkor biztosan az ő országáért küzdünk.

Az Isten sugallta háborúnak ez a leitmotivja gyakran kíséri Szent Ágostonnak háborúra vonatkozó gondolatait, és ez felszólítás arra, hogy kerüljük meg a nehézségeket és vesszünk el misztériumban. Legalább háromszor, néhány mondat után melyekben véleményt mond arról, hogy mikor lehet igazságosnak mondani a háborút, Szent Ágoston azzal fejezi be, hogy mennyire igazságosak és ártatlanok bizonyára azok a háborúk, melyeket Isten parancsára kezdtek meg vagy közvetlen felhatalmazásával; bár ezt a fajta háborút lényegesen különbözőnek tartja az állam elhatározta rendes háborútól, mégis veszélyes megközelítésre adnak alkalmat azon gondolatok között, hogy vannak Isten akarta háborúk, viszont az állam hatalma Istentől való; a két gondolat könnyen kombinálódik és az így keletkezett vegyület eléggé tisztázatlan.

Amint Szent Ágoston gondolatai a háború megindítása felől az “Isten akarta háború” felé evoluáltak, ugyanúgy a háborúban való részvételről gondolkozva is hajlott az engedelmesség, a szolgálat, az alávetettség felé, amely kijár az Isten akarta rendnek (rendeletnek), mely felfogás a katona szempontjából megoldja a személyes felelősség kérdését, míg az előző felfogás a fejedelem felelősségének kérdését oldja meg. A katona, bűn elkövetése nélkül szolgálhatja még a szentségtörő császárt is: mert, hacsak a parancs nem nyilvánvalóan ellentétes az Isten törvényeivel, a katona ártatlan marad azon ténynél fogva, hogy engedelmességben követte el.

Úgy látszik szinte, hogy “az Isten akarta háború” és az engedelmesség kötelessége az egyedüli intellektuális fogalmaknak, amelyeket Szent Ágoston találni tudott erkölcsi dilemmájának megoldására, - mely dilemmát annál intenzívebben érezte, mert átitatta az ősegyház pacifizmusa. De, a sors furcsa iróniája, ő volt így a tanítás területén a “szent háború” gondolatának előfutára, mely teljes ellentéte Krisztus tanításának, és mégis borzalmas történelmi valósággá vált hét századdal később, a Középkor hajnalán.

III. AZ ERŐSZAK SZENTESÍTÉSE

1. A háború vallása és a béke vallása

1095-ben, a Clermont-i Zsinat végén, a pápa drámai felhívást intézett a nyugati egyházhoz, felszólítva, hogy egyesüljön szent háborúra az Iszlám civilizációja ellen. Ez a felhívás jelzi a keresztes háborúk mozgalmának kezdetét, mely a nyugati civilizáció traumatikus kísérlete volt, és mely mély és tartós befolyást gyakorolt vallási tudatunkra, különösképpen háborúval kapcsolatos magatartásunkra. Ez semmiképpen sem volt a tanítás adaptálása történelmi szükségszerűséghez, hanem inkább veszélyes keveredése vallásnak, mítosznak és realitásnak, amely gigantikus robbanást, kitörést eredményezett, mind történelmi, mind vallási szempontból jelentőset. A keresztes háborúk mozgalmának számos gyökere volt és vitalitása mutatja mélységét.

A háborút hivatalosan “igazolhatónak” tekintették, amióta Szent Ágoston megtámogatta a maga tekintélyével az “igazságos háborút”. De ez az alkalmazkodás nem járt következményekkel történelmi téren. Hiszen ez végső soron eléggé elvont adaptálása volt a tanításnak a valósághoz, vagyis olyan világhoz, ahol evidens módon továbbra is voltak háborúk; de, ami jelentősebb a kereszténység történelme szempontjából, az ősegyház protestálása hatékony erő maradt a keresztény közösségben, hiszen ez a protestálás alakító keresztény megtapasztalás volt, sokkal mélyebb, mint a későbbi “alkalmazkodás”. Ennek következtében, még a 11. században is, azok a keresztények, akik a háborúban öltek, elvben, akár igazságos volt a háború, akár nem, hosszú ideig tartó penitenciát kellett végezzenek. A papság és a szerzetesrendek tagjainak szigorúan tilos volt, hogy bármilyen módon részt vegyenek a háborúban; az ő helyzetük tehát azonos volt az első keresztényekével, abban az értelemben, hogy külön közösséget alkottak, amely speciális szabályoknak engedelmeskedett. Néhány kissé különös szent ugyan katona volt, és szentségük nem állt belső kapcsolatban foglalkozásukkal. Semmi szöveg nem szólt a katonai élet “kötelességeiről” (kivéve az Evangélium eléggé földhözragadt szava, hogy “elégedjenek meg zsoldjukkal); semmi sem engedett arra következtetni, hogy kialakul majd a keresztény lovagi eszmény, és hogy annak olyan fontossága lesz a középkori kereszténységben.

Különben is, növekedett a feszültség, nem a pacifizmus elmélete és az igazságos háború elmélete között, hanem a béke keresztény vallása között és a háború germán vallása között, mert a másik igen jelentős elemét képezte azon barbár népek mentalitásának, amelyek tömegével váltak kereszténnyé a századok folyamán, amelyek a római birodalom szétdarabolását követték. A germán fajok vallásában, mint sok primitív nép vallásában, a háború megtisztelő helyet foglalt el; a legmagasabb erények a harci erények voltak, az istenek háborús istenek és a harc mezején való elesés a vértanúság pálmáját ajándékozta a harcosnak. A 10. században, amikor a normannok kikötöttek Európa északi partjain, majd megvetették lábukat Itáliában és Szicíliában is, a kereszténységben erősen gyarapodott az észak-germán vér. A normannok még erősen hasonlítottak barbár őseikhez; nagyon hamar vették át a kereszténységet, de Wotan, harci istenük, még élt vérükben, ha gondolataikban nem is. Az a tény, hogy több szempontból részük volt a keresztes háború eszményének kifejlesztésében több mint egyszerű véletlen.

Bizonyos fúzió a béke vallása és a háború vallása között már jóval a keresztes háborúk előtt megkezdődött. A mítosz terén, Wotan jelzőinek nagy részét átruházták szent Mihály arkangyalra, aki a keresztény hagyományokban az égi seregek vezére. Előzőleg Wotannak szentelt helyeken templomokat dedikáltak szent Mihálynak és beállítottak “szent Mihály misét”, a győzelem elnyerésére háború esetében; így a régi hagyomány a démonok elleni küzdelem, mindjobban kapcsolatba került a fizikai háborúval. A keresztény eszmény és a háborús hősiesség eszménye találkozott az első angolszász szentben, Oszváldban, és Nagy Károlyban, a “keresztény Európa” megalapítójában, a 8. században. Nagy Károly harcos volt, és hódító szerepét úgy fogta fel, mint az Egyház szolgálatát. Harcaiban a régi héberek pompája és szertartásossága vette körül. Amint Jahvé, a seregek Istene vezette a héberek harcait, úgy vezette az övéit szent Péter, a frankok patrónusa; a próféták helyében a frank püspökök imádkoztak a győzelemért, akik szent ereklyéket vittek a harcok közepette, amint az izraeliták odavitték a szövetség szekrényét. A germán hagyományok könnyen keveredtek az ószövetségi témákkal.

Mégis, ez még nem volt a militarizmusnak teljes konszekrálása, ez csak később következett be. A háborúkat egész vallási apparátus dekorálta, az egyház és állam egyetértésben jártak el; de nem voltak mégsem szoros értelemben vett szent háborúk, melyek a kereszténységből kölcsönözték volna ihletésüket; ha a királyság maga szent volt is, a katonai foglalkozást még nem tekintették szentségre vezető útnak. A 11. századig fennállott a konfliktus az egyházi hagyomány között és minden olyan hagyomány között, amely dicsőíteni akarta az ölés aktusát.

Ez a konfliktus megmutatkozik a szentek népies életrajzaiban, amelyek visszatükrözik a harci esemény átalakulását a társadalomban. Így például a Kelet-angliai Edmond király élete különös eredménnyel próbálja összeegyeztetni a keresztény vértanú eszményét a háborús vezér eszményével. Edmond szembe kell hogy szálljon egy viking invázióval; e kalózok titkos úton, árulás útján hatolnak be a királyságba, megölik alattvalói nagy részét, meglepetésszerűen bekerítik egy faluban és brutálisan megüzenik nekik a hírnökkel, hogy vazallusukká kell hogy legyen és adót kell fizessen nekik. Edmond püspöke, aki ott van, azt tanácsolja, vesse alá magát vagy meneküljön, hiszen minden ellenállás hiábavaló. Ez az a pillanat, amikor Edmond úgy viselkedik, mint valóságos harci hős, elmondja a hagyományos szavakat, a hagyományos érzéseket hangoztatja. A hősi hagyományban semmi sem lenne megvetésre méltóbb, mint a kétféle magatartás, amit a püspök tanácsol, Edmond büszkén visszautasítja azt, hogy alávesse magát és a vikingek megvető kihívására azzal válaszol, hogy hírnöküknek ezt mondja: hogy azon nyomban megölné, ha nem volna számára elviselhetetlen az a gondolat, hogy ily alacsony vérrel szennyezze be kezét. Ez nem a keresztény irtózat a vértől, hanem a nemes harcos visszautasítása, aki nem akarja alacsony származású ember vérébe mártani kezét! És ekkor érdekes fordulatot vesz a történet: Edmond elveti a fegyverzetét. A meglepetés nem teljes, hiszen már kiderült, hogy minden ellenállás hiábavaló lenne katonai szempontból, mégis Edmond magatartása különösen elüt a hősi hagyomány nézőpontjától, amely szerint inkább kellene választani a küzdelemben való halált. Ettől a perctől Edmond elhagyja harcos hősi bábját, és tipikus keresztény vértanúvá válik, legalábbis külső magatartásában; szenvedései és halála hasonlítanak Krisztus szenvedéseihez és halálához, mégis akaratlanul is arra gondolunk, hogy szelídsége és türelme valamiféle kihívása ellenségeinek, és nem szeretetének tanúsítása! A keresztény eszmény perspektívájában ez a történet nyilvánvalóan teljesítmény és nem csodálkozhatunk, hogy Edmond életének későbbi verziói elfedik a személyiség ellentmondásait és tökéletes vértanút faragnak belőle, elhagyják a harci hős jellegzetes szavait és tetteit, sőt átalakítják az erőszak-mentesség bajnokává, aki, miután már sokat ölt, tudatosítja, hogy a háború rossz dolog, és elhatározza, hogy abbahagyja a barbárok elleni harcot, hogy felöltse Krisztus szellemi fegyverzetét.

D'Aurillae szent Gérald még különösebb, és ambiciózusabb (Ode, Vita saneti Geraldi). Nem király, mint Edmond, hanem feudális főúr; időnként meg kell védeni szegény jobbágyait hit és törvény nélküli emberek ellen. Hősiesen harcol és mindig győz; de van valami nagyon különös a taktikájában. Mindig megparancsolja embereinek, hogy hátrafordított hegyű lándzsával vagy karddal támadjanak, valószínűleg, hogy senkit meg ne sebezzenek. Az ilyen parancsot, jegyzi meg a jámbor életrajzíró, normális körülmények között nem teljesítették volna, de katonái engedelmeskednek, mert tudják, hogy “Gérard mindig győz”. Ismét, mint Origenésznél és szent Ágostonnál a deus ex machina oldja meg a súlyos erkölcsi problémát.

Még a keresztes háborúk előtt közvetlenül is élesen felmerül ez a dilemma. Ebből a korból való egy jeruzsálemi zarándoklat története, melyet beduin rablók támadnak meg; a zarándokok elhatározzák, hogy fegyverrel védekeznek, hogy “biztosítsák egészségüket”, de kétnapi küzdelem után az egyik lelkiismeret-furdalástól marcangolt pap szemére hányja a zarándokoknak, hogy önmagukra számítottak, ahelyett, hogy Istenre bízták volna magukat, a zarándokok erre otthagyták fegyvereiket, elkezdenek imádkozni és a dolog az arabokkal kötött fegyverszünettel végződik.

2. A mítosz befolyása

II. Urbán pápa küldte szét az első felszólítást. Két indító okból látott a keresztes háborúkban “gyógyító” háborút, egységért folytatott háborút. Először is, gyógyítani fogja a sebet, mely néhány száz éve elválasztotta a keleti egyházat a nyugati egyháztól, és a kereszténységet két nagy politikai blokkra osztotta, melyek középpontja Róma és Konstantinápoly volt. Ha segítségére sietnek a keleti császárnak a kereszténység közös ellensége elleni küzdelmében, a nyugati keresztények az egység kötelékét teremthetik újra meg vele. Azon túlmenőleg felmerült az Ígéret földjének álma, a régi Jeruzsálemé, összekeveredve az új Jeruzsálem képével, ahol majd megújult, megsztelődött és egyesült Egyház néz szembe a világvégi szorongásokkal és várja Krisztus második eljövetelét.

Urbán szavai úgy terjedtek el Európa népei között, mint tarlóra dobott szikrák, és néhány hónapon belül a lelkesedés mindenütt fellángolt. Maga a pápa városról városra ment hogy prédikáljon, a püspökök szétvitték üzenetét és sok “szent ember”, köztük legismertebb Pierre l'Ermite (Remete Péter) sajátos buzgalommal terjesztették a “jó hírt”. “Isten szava”, írja egy püspök, “bőségben vettetett el, és mindennap növekedett a “Jeruzsálemesek száma; akik maradtak, szégyenkeztek, és akik indultak, nyilvánosan dicsekedtek vele. Mindenki bátorította a szomszédját és izzó viták folytak a köztereken, az utcák sarkán és a mezei utak kereszteződésénél”.

Nem csupán lovas harcosok, jó fegyverekkel és felszereléssel indultak neki a fáradságos 3000 kilométeres útnak, mely Európán keresztül KisÁzsia sivatagaiba vezetett, végül Szíriába, majd a cél, Palesztina felé; parasztok és mesteremberek, szegények és ínségesek is tömegesen összegyűltek a kereszttel díszített zászlók mögé. Minden faluban az emberek szegényes javaikat kétkerekű taligákra helyezték, azok elé fogták ökreiket, és lassan, fáradságosan, nekiindultak feleségükkel és gyermekeikkel a Szentföld felé. A gyermekek hamarosan elfáradtak az úton, melyről már soha vissza nem térhettek, és valahányszor megláttak egy új kastélyt vagy új várost, aggodalmasan kérdezték: “Vajon ez Jeruzsálem?”

Azokban az években, amelyek közvetlenül megelőzték az első keresztes háborút, heves belső harcok dúltak a nyugati kereszténységben. 1066-ban a normannok, a pápa áldásával, elfoglalták a keresztény Angliát, kiirtották az angol nemzetséget, legyilkolták a lázadó tartományok egész népességét és így biztosították az ország fölötti teljes uralmukat. Olaszországban, Orbán egyik elődje, VII.Gergely, aki ismertebb “Hildebrand” / ”harci kard” néven, évekig folytatott harcot a német IV. Henrikkel, a római szent birodalom fejével; a pápai erődítményeket négyszer hódították meg Rómában és a szent város utcáiban folyt a keresztények által legyilkolt keresztények vére. Mindenütt dúltak kisebb háborúk, melyeket feudális főurak vívtak, hogy megnöveljék kis uralmaikat.

Az egyház próbálta korlátozni a háborút “treuga Dei”-vel, mely megtiltott minden erőszakos cselekményt egyrészt meghatározott ünnepnapokon, másrészt meghatározott egyházi emberek ellen; de a baj túl mély volt ahhoz, hogy csillapítókkal lehetett volna orvosolni. De ha nehéz is megszüntetni az erőszakot, könnyebb csatornákba terelni. Urbán a veszekedő, harcias keresztény fejedelmeknek és uraknak távoli és korlátlan hódítások perspektíváját nyújtotta, melyet szentesített a legmagasabb erkölcsi tekintély; így majd nem egymást fogják marcangolni, nem fogják egymástól elvitatni a kereszténység hűbéreit és királyságait, hanem kéz a kézben, egymás mellett mennek majd Krisztus nevében, a pogányok ellen.

Ez az indítóok megmagyarázhatja a nemesek lelkesedését a keresztes háborúért, de bizonyára nem magyarázza meg a nép lelkesedését. Hogy ezt is megértsük, ki kell kutatnunk a legenda és mítosz csodás birodalmát. A népet hatalmába kerítette egy látomás, mely lassanként testet ölt azokban a jelekben, csodákban és legendákban, melyek az első expedíció körül virágoztak ki. E látomás középpontja a jeruzsálemi új királyság volt, ahol majd Isten új népének meg kell telepednie és meg kell várnia az antikrisztus erőinek végső ostromát, mely megelőzi a második eljövetelt, azt a pillanatot, amikor a győzelmes Krisztus birtokába veszi királyságát. Az új mítosznak mélységes gyökerei voltak, feltámasztotta Nagy Károlynak, a frankok királyának régi álmát, akit két évszázaddal előzőleg a kereszténység császárává koronáztak és aki a Nyugat-Európában uralkodott; ez az álom még régebbi múltba eresztette gyökereit, hiszen Nagy Károlyban egyszerre látták a császári Róma és az első, isteni eredetű frank királyok utódját, akinek sarjadéka volt. Nagy Károly birodalma csak kevéssel élte túl halálát, de neve hamarosan legendás lett és egyikévé vált a középkori “egyesült kereszténység, keresztény egység” patrónusainak. A keresztesek új kereszténységet vártak, amely megvalósítja majd a Nagy Károly kezdeményezte eposzt, és amelyben majd a “frankok utolsó királya” uralkodik, Carolus Redivivus, akinek a próféciák szerint döntő szerepe lesz az idők végeztén. A keresztény civilizációnak fokozatos diadalmaskodása a káosz fölött öltött testet ebben a népies mítoszban, mely úgy látszott, hogy isteni értelmet ad a világtörténelemnek.

Mégis, téves lenne, ha nem látnánk mást az első keresztes hadjáratban, mint menekülést a “csapások elől”, és ha aláértékelnénk a vallásos buzgóságnak azt az áradatát, mely ebben a korszakban támadt. Bár előmozdította az Egyház reformja, ez a buzgóság főként a nép lelkiismeretének ébredését testesítette meg, (tudatának ébredését), új kollektív lehetőségek felfedezését, közösségi eszmény létesülését, mely magában foglalja az életet, a munkát és a vallást. Jellemző, hogy a mozgalom prófétái remeték voltak, akikben a nép látnokokat és Isten embereit tisztelte, de mégis egy kissé a hivatalos Egyház perifériáján álltak; a vallásos lelkesedés keresztények tömegeit vitte monostorokba, és ugyanez a lelkesedés emelte később a nagy katedrálisokat, melyeken a nép a hit és a bűnbánat, vezeklés szellemében dolgozott.

3. A mítosztól a valóságig

Amikor a keresztesek végre eljutottak Konstantinápolyba, az ottani császárság nem látta őket túl szívesen, mert hiszen országa védelmére zsoldosokra volt szüksége, és nem fanatikusokra, akiket “szent háború” eszméje ösztönöz. Mégis átszállították őket a Boszporus másik oldalára. Eljutottak egészen Szíriáig, ahol normann vezéreik tüstént nekiláttak annak, hogy királyságokat alakítsanak ki a maguk számára, és megfeledkeztek arról, hogy eredetileg a szent városba igyekeztek. A kaland ezzel véget is érhetett volna, ha a csapatok lelkesedése nem ragadta volna erőszakkal magával a vezéreket Jeruzsálemig, melyet ostrommal elfoglalt és kirabolt a keresztény hadsereg. Így alapították meg a jeruzsálemi Királyságot. De az Iszlám hamarosan összegyűjtötte erőit a hódítók ellen, és a többi keresztes hadjáratuk végeredményben már nem volt más, mint hosszú fáradozás annak érdekében, hogy visszaszorítsák a muzulmán hatalom növekvő, előnyomuló áradatát. A Jeruzsálemi Királyság alig állt fenn tovább egy századnál; később maga Konstantinápoly is elesett és az Iszlám mélyen behatolt Európába. A két civilizáció továbbra is ellenségesen állt egymással szemben és a küzdelem csak akkor dőlt el egy időre a keresztények javára, amikor a 19. századi technikai haladás lehetővé tette, hogy Anglia és Franciaország gyarmati birodalmat alapítson azokon a területeken, amelyet egykor Mohamed és utódai hódítottak meg. Még most is érezhetők e birodalmak eltűnésének következtében létesült megrázkódtatások.

A keresztes hadjáratok hatása a kereszténység egységére a történelem iróniájának remekműve. Arra szánták azokat, hogy újra egyesítsék Keletet és Nyugatot, és ez lett eredményük, hogy elmélyítsék és megerősítsék azt az ellenségeskedést, mely most már 900 éve tart. Konstantinápoly császára kezdettől bizalmatlan volt, ezen kevéssé fegyelmezett nagy hadseregek irányában, a nem csupán vallási fanatizmusuk miatt, hanem azért is, mert könnyen ellene fordulhattak és az ő rovásukra alakíthattak maguknak birodalmakat. Első intézkedése az volt, hogy amint megérkeztek birodalmába, olyan esküt kívánt meg a vezérektől, amellyel arra kötelezték magukat, hogy neki adnak át minden törököktől visszahódított területet. Ezután engedte meg a kereszteseknek, hogy átmenjenek az ő területén, de saját csapatai kíséretében, hogy megakadályozzon minden fosztogatást.

Így jutottak el a negyedik keresztes hadjárat tragédiájához, amely expedíció azért indult el, hogy visszahódítsa Palesztinát és amelyet a velenceiek ravaszsága Konstantinápoly elleni háborúvá változtatott. Alig több mint száz évvel az első keresztes hadjárat után a nyugati keresztények feldúlták és kirabolták a keleti keresztények fővárosát és ostoba módon elpusztították a görög kultúra mérhetetlen kincseit. Latin birodalmat alapítottak Konstantinápolyban és a Hagia Sophia-ban latin liturgia helyettesítette a görög liturgiát. Ez a birodalom nem maradt fenn sokáig; ami viszont megmaradt, az a gyűlölet volt, mely a keresztény egységért folytatott szent háborúnak lett következménye.

4. A szent erőszak

Az erőszak és szentség közötti kiegyezés megmutatkozott az Egyház életének valamennyi szintjén. A legendákat teremtő nép képzeletben leghatalmasabb és legborzalmasabb szimbólum a szent Lándzsa lett. Az a lándzsa volt ez, amellyel a római katona átdöfte Krisztus oldalát a keresztre feszítés után - az első keresztények számára szimbóluma volt ez egyszerre a végső, szélsőséges emberi kegyetlenségnek és Krisztus szeretetének, aki ezt megváltásunkért viselte el. Abban a korban, amikor az első keresztes hadjárat seregei különlegesen nehéz helyzetben voltak Antiochiában, “felfedezték” ezt a lándzsát, mely Szent Péter templomában volt elrejtve. A szent Lándzsa mögött, melynek hegyét előre fordították, hatoltak be a keresztény seregek Jeruzsálembe, és ott kirabolták mind a magánházakat, mind a középületeket, és annyi férfiút, asszonyt és gyermeket gyilkoltak le, hogy a krónikák szerint “a lovak térdig gázoltak vérben”. A szent Lándzsa funkciója megváltozott a népi képzeletben.

Ugyanakkor az Egyház liturgiájában feltűnnek olyan szertartások, amelyek kifejezik a háború újonnan felfedezett szent voltát - zászlók megáldása, fegyverek megáldása, lovagok avatása - mely ceremóniák sokszor régi pogány rítusok folytatásai. A 11. századból származik a felövezett kard megáldása. “Áldd meg ezt a kardot, ó Urunk, mindenható Atya, neved segítségül hívásával Fiad eljövetele és a Szentlélek ajándéka által, hogy az, aki ma ájtatosan felövezi, minden ellenségét legyőzze és minden dologban szerencsés és győzelmes legyen”. A római Pontificale-ban is van egy “Fiatal katona megáldása”, ugyanezen századból, nagyon hasonló szellemben.

A háború szentség útjává vált a laikusok számára, amint a monasztikus élet az volt a szerzetesek számára. Így elégült ki a vágy a laikus életszentség egy új formája irányában, mely részét képezte a 11. századi vallási erjedésnek. “Isten a mi korunkban szent háborút szerzett”, írja egy kortárs, “úgy, hogy azok a lovagok és más laikusok, akik a pogányok elleni harcban ontják vérüket üdvösségük kieszközlésének új eszközével bírnak. Nem szükséges, hogy kolostorba lépjenek, sem hogy fogadalmakkal lemondjanak a világról, hanem megszerezhetik Isten kegyelmét profán ruháikban és annak a szabadságnak élvezetében is, amelyhez hozzászoktak”.

Ennek az evolúciónak csúcspontja volt, a Jeruzsálem Királyságában, egy új szerzetesrend megalapítása, a Templom lovagjaié (Templomosok), akik Salamon templomának közelében telepedtek le és ünnepélyes fogadalommal kötelezték magukat Isten ellenségeinek leküzdésére, azok elleni küzdelemre, szegénységben, szüzességben és engedelmességben. Így, a történelem egy rövid szakaszában, összevegyült az erőszak útja és a szentség útja és együtt alkották a vallási lelkesedés bizonyos formájának legmagasabb eszményét.

5. Az ördögi ellenség

Amikor szentté válik az erőszak, az ellenség viszont ördögivé válik. Nehéz megmondani, hogy a két gondolat közül melyik előzi meg a másikat, de az biztos, hogy összefonódnak, ez a mítosz szükségszerűsége. A háborús öldöklések azért voltak szentek a keresztesek szemében, mert ellenségeik Isten ellenségei voltak. Ez Jeruzsálem meghódítása jelzi Isten országa felállításának kezdetét, mi mások lehettek a muzulmánok, mint a Jelenések Könyvében jelzett antikrisztus erői? Így a “barbár hordák” ősi tipikus képe, mely mindig ott szunnyad a tudatalattiban, egyszer s mindenkorra belevésődött a kereszténység vallási tudatába.

Láthatjuk működésben ezt a mechanizmust Spanyolországban éppen amikor a keresztes hadjárat eszménye terjedni kezd. A 11. században a spanyolok sokszor álltak harcban Észak- Afrikából jött hódítókkal, és gyakori volt a háború is. Az ország nagyszámú kiskirálysága oszlott. A harc gyakorlatilag szüntelen, szakadatlan volt. Keresztények szaracénok ellen, de szaracénokkal szövetkezett keresztények más keresztények ellen is, mivel minden fejedelem a pillanatnyi lehetőségeknek megfelelően próbálta kielégíteni ambícióit. A század vége felé azonban bátor francia lovagok érkeztek Spanyolországba, akik más szögből nézték a dolgokat, mert őket a “szent kereszténység” álma lelkesítette, mely a külső sötétség démonai ellen küzd. Ez a látomás tökéletesen eltért a vallásos szituációtól, de rögeszme volt, mely megváltoztatta a történelem folyását.

A kereszténység belső ellenségeit, vagyis az eretnekeket, épp oly kérlelhetetlenül kellett megsemmisíteni, mint a külső ellenséget. Szoros kapcsolat van a pogányok, a külső hitetlenek elleni keresztes hadjáratok között, és a belső eretnekek elleni keresztes hadjáratok között, és az Inkvizíció felállítása az eretnekek üldözésére, “ötödik hadoszlop”, mely Izrael országában működik, és mely az eretnekeket tűz általi tisztulásra ítélte - olyan “jogi” procedúra, mely talán legborzalmasabb tagadása civilizációnk történetében az emberi személy jogainak. És az “ellenségnek” semmilyen joga sincs Isten Egyháza ellen vagy a “kereszténység” ellen; ugyanígy a külső ellenségnek, a muzulmánoknak sem volt semmi joga Isten népével szemben. Fölösleges feltenni a kérdést, szabad-e ellenük háborúskodni, földjeiket elvenni; Isten igazságosságát, amint szent Ágoston megjegyezte, nem vitathatják az emberek.

IV. PROTESTÁLÁS AZ EMBER NEVÉBEN

1. A kereszténység vége: Háború és nemzetállamok

Az egész középkor folyamán szunnyadt a háború erkölcsi és vallási problémája. A kibékíthetetlen ellenség, a pogány török, vagy általánosságban, a muzulmán világ egésze még mindig itt volt látóhatárunkban, és ellene továbbra is jogos volt a harc. A kereszténységen belül továbbra is harcoltak, csakúgy, mint a keresztes hadjáratok előtt; az államok közötti háborúkból polgárháborúk származtak, csakúgy, mint azok a civilizációk közötti háborúk, melyeket Orbán pápa indított útnak a nyugati és keleti keresztényeket harcban állították egymással szembe. Mégis, az egységes és szent kereszténység álma továbbra is foglalkoztatta az embereket: a kereszténységen belüli belső háborúkon mindig sajnálkoztak, míg az iszlám elleni háborúkat dicsőítették. Az Egyház próbálta korlátozni a belső háborúkat a “treuga Dei”-vel, mely minden erőszakos cselekményt megtiltott bizonyos napokon, vagy bizonyos emberek ellen, vagy bizonyos helyeken, mert ezek a napok, ezek az emberek és ezek a helyek Istennek voltak szentelve. A treuga Dei-vel a középkori Egyház felhasználta a kereszténység közös hitét a béke előmozdítására, és ezzel jobban sikerült is neki, mint bármely más hasonló célú intézménnyel, de itt csak gyakorlati intézkedésről volt szó, amely valamelyest gátat vetett az erőszaknak, a kérdést doktrinális szempontból nem tárgyalták.

A teológusok keveset törődtek a háborúval. Néhány kicsiny szekta pacifista eszményeket védelmezett, míg a szerzetesrendek gyakorlatban, hívek maradtak az erőszak-mentes hagyományhoz, melyet az első keresztények hagyományoztak át - olyannyira, hogy sokak számára az igazságos háború első feltétele az volt, hogy azt kizárólag laikusok folytassák. A “hivatalos” elmélet az igazságos háború eszméjén nyugodott, melyet szent Ágoston műveiből szedtek össze, és amelyet bizonyos fokig rendszerezett Gratianus a 12. században, majd újra definiált szent Tamás a 13. században, akolasztikus világossággal /Summa theol. II ae, q. 40/. Az egyetlen ami meglep a középkor ez elméletében annak sovány, kevéssé részletes, kevéssé kidolgozott volta. A Summában Aquinói Tamás csak egyetlen rövid kérdést szán a háborúra, míg pld. 24 hosszú kérdésben foglalkozik az angyalokkal! Nyilvánvalóan a kérdést nem tartotta olyan súlyosnak a középkori gondolkozás, mint az első századok keresztényei.

Ez idő alatt a lovagi hagyományok, melyek a keresztes hadjáratokhoz kapcsolódtak, lassanként kifejlődtek és meghatározó befolyást gyakoroltak, jó és rossz értelemben, a nyugati kultúra új hősi eszményére. A Canterbury Történetekben Chaucer megjelenít egy lovagot zarándokai közepette; ez a csoport természetes vezetője és egy laikus főúr eleganciájával és nemességével viselkedik. Telve van “őszinteséggel és becsülettel, jó fellépéssel és udvariassággal,” valóban “igen tökéletes és nemes lovag”. De különös az, hogy egyetlen foglalkozása a harc; egész életét, amióta felnőtt, “lovon” töltötte, keresztes háborúkban és pogányok öldöklésében a világ különböző részein. A háborút és az erőszakot így fokozatosan belefoglalják a keresztény idealizmus lényegébe.

Az új struktúra az előző századok folyamán kezdett kialakulni, de csak a 16. században kristályosodott ki, azon tény kapcsán, hogy három fejedelem vitatta el egymástól az európai hegemóniát: az angliai VIII. Henrik, a franciaországi I. Ferenc és V. Károly, Spanyolország királya és Németország császára. E három uralkodó rivalitása egyenesen ellentmondott annak az elgondolásnak, hogy egységes szent kereszténység álljon szemben az ördögi pogányokkal. Amikor Ferenc királyt körülzárta Károly, úgy állította helyre az erők egyensúlyát, hogy szövetkezett a nagy ellenséggel, a törökökkel; és amikor a pápa felszólította a három uralkodót, hogy hirdessenek ki fegyverszünetet és csatlakozzanak hozzá, az Iszlám előretörése nagyon is reális fenyegetésének meggátolására, visszaszorítására, Wolsey bíboros azt válaszolta Henrik nevében, hogy az angolok nem ismernek más törököt, mint azokat, akik a la Manche csatorna túloldalán laknak és udvariasan azt ajánlotta a pápának, hogy boldoguljon egyedül.

De nem csupán új politikai csoportosulások léptek a középkori kereszténység örökébe, hanem új középpontjai az “isteni” tekintélynek és hatalomnak. A kis angol kereszténység születését leírja Shakespeare történelmi drámáiban, amelyikben dicsőítőleg ábrázolja a Tudor monarchia erejét, melyet Isten választott ki és védelmezett. VIII. Henrik addig ment, hogy nemzeti egyházat alapított, az angliai egyházat, és magát tette meg annak fejévé, de a francia és spanyol királyoknak ugyanolyan ambícióik voltak, mint neki és valószínűleg úgy is jártak volna el, mint ő, ha nem látták volna előnyösebbnek bizonyos időpontban, hogy a pápasággal szövetkezzenek - ilyen értelemben véletlen körülményeknek köszönhető, hogy nincs “spanyol egyházunk” és “franciaországi egyházunk” is. Az új monarchiák mind örököltek valamit a régi mítosz hírnevéből (presztízséből) és fényéből, és azzal együtt örökölték az erőszak vallását is, amely a középkori kereszténységre hatott, csak éppen az ellenség nem volt már ugyanaz, ahelyett, hogy a muzulmánok ellen harcoltak volna, most már más keresztény ellen harcoltak. Tudta nélkül Volsey mély igazságot fejezett ki azzal, hogy nem ismer más törököket, mint a franciákat.

A nemzeti monarchiák létesülése, fellendülése egybeesett a hadi technika csodálatos kifejlődésével. A lőpor feltalálása, használata ágyúkban, tökéletesítése azon eszközöknek, melyekben hasznosíthatták új, egyszerre borzalmas és lenyűgöző perspektívákat nyitott meg. Ezek a felfedezések szülték a ballisztika új tudományát és új erődítmény-rendszereket. A háború újszerű művelése volt egyik alkatrésze a kultúra és erőszak azon egyvelegének, ami a reneszánsz szellemét jellemezte. Az erődítmények ettől kezdve az urbanizmus, városiasodás részét alkották és a városok lakói kevélykedtek bástyáikkal és falaikkal. A háború volt az irodalom egyik fő témája és a művelt emberek társalgásának egyik tárgya. Az egyik olasz író felsorolja azokat a katonai kérdéseket, amelyek ebédutáni beszélgetésre alkalmasak: “Miért irtóznak az asszonyok a háborútól? Miért szállnak szembe, mennek elébe oly vidáman a katonák az ilyen veszedelmes sorsnak?” A könyvek címlapját a füstölgő ágyúk díszítik, meg különböző hadi felszerelések, a nagy emberek síremlékeit hadi jelzők és motívumok zsúfolják túl.

Egyidejűleg újra tiszteletben tartják a lovagiasság hagyományait. Caxton kinyomatja Arthur király és lovagjai történeteit, hogy dicsőítse a lovagság aranykorát, amely korszakot ugyanannyira nehéz ténylegesen elhelyezni, mint a szivárvány végét. Minden ország félig-mitikus formában megírja harcias múltjának történetét. Angliában Crécy, Poitiers, Asincourt, nagy angol győzelmek színhelyei mágikus szavakká válnak. A fellegekig magasztosítják a katonai erényeket, a bátorságot, az engedelmességet és a lelkierőt. Lovagi tornák, harci játékok és lovas díszfelvonulások lesznek az uralkodók és az új Európa urainak legkedvesebb szórakozásai.

2. A humanisták támadják a háborút

Ebben a négy nagy emberben sok közös vonás volt annak ellenére, hogy különböző nemzetekhez tartoztak. Először is barátság és megbecsülés fűzte őket össze. Szellemi testvériségük nemzetközi jellege egyszerre volt az agonizáló kereszténység szellemének egyik utolsó megnyilvánulása, és a modern tudomány egyetemességének előfutára. Megvolt bennük a megismerés szenvedélye, és lelkesedés fűtötte őket az értelem hódításai előtt, csakúgy, mint nemzedékünk nagy gondolkodóit. Megvolt bennük az emberi haladás lehetőségeinek szokottnál nagyobb mérvű tudata is, és azon tény tudata is, hogy az ember maga kell, hogy alakítsa sorsát. Valamennyien szoros kapcsolatban voltak koruk nyugtalan, mozgalmas politikájával, és főként, utálták a háborút, mert az megcsúfolása, kihívása volt bölcsességüknek, szívüknek és az emberi faj vágyainak. /Vö.R.P.Adams, The Better Part of Valour, Washington U.P.1962.: Az érték, hősiesség, valőr jobbik része.

Protestálásuk nem volt sem pusztán intellektuális, sem pusztán emocionális, sem pusztán vallási. Az egész emberi személy protestálása volt ez, a háború kegyetlen realitásával szemben, úgy, ahogy azt látták; a lovagi “vallásosság, vallás” utálatos volt számukra, mivel az a háború régi germán vallásának volt tartósítása, folytatása. Morus szent Tamás jól ismerte királyát; megértette annak romantikus természetét, pompa szeretetét és a lovagi hagyományok szeretetét, és tudatosította, mily súlyos teher Anglia számára azok a tönkretevő és barbár háborúk, melyeket Henrik Franciaország ellen viselt. Egyesek bírálták Morust, mert megtámadta a lovagi eszmény kultuszát, de Morusnak valószínűleg igaza volt.

Főként “Utopia” c. könyvében találjuk a támadásokat. Utopia lakói kis szigeten élnek. Elhatározták, hogy maguk dolgoznak azon, hogy megjavítsák társadalmukat, és 17 év alatt, tudományos tanulmányok és módszerek segítségével, sikerül létesíteni szigetükön egy értelmes és boldog társadalmat. Szerintük az ember két csodálatos adománnyal bír: az értelemmel és a szeretettel. Az ember számára tehát a legnagyobb öröm és a legnagyobb elégültség az, ha értelemnek megfelelően él, és ha szereti valamennyi embertestvérét. Sajnos, a kontinensen primitívebb és kevéssé értelmes közösségek élnek: és, ezen primitívek között van néhány egyén, akiknek szíve és értelme annyira megromlott, hogy örömüket lelik emberi lények legyilkolásában. Ezek a mesterségüknél fogva, a hivatásos katonák. Perverzitásuk az emberi természet alapjait támadja meg, olyan mély, hogy “őrültségnek” nevezhető, de annyira ragaszkodnak őrültségükhöz, hogy Utopia lakói kénytelenek megállapítani, hogy “gyógyíthatatlanok”.

Mégis, Utopia lakóinak is néha háborúhoz kell folyamodniuk, hogy megvédjék közösségüket vagy tiszteletben tartassák valamelyik közéjük tartozó jogait. Miután utálják a háborút, azt akarják, hogy az rövid ideig tartson és hogy a minimumra csökkentsék a drága emberi életek feláldozását. Miután az erő a vadállatok hozománya, míg az embereké az értelem, úgy vélik, hogy sokkal nemesebb dolog csellel diadalmaskodni, mintsem erővel. Módszeresen tehát eléggé sajátosak - a lovagiasság kritériumai szerint. Ha flotta támadta volna meg őket, valószínűleg “áthelyezték volna a jelzéseket”, hogy az ellenséges hajók hajótörést szenvedjenek; ha háború tört ki közöttük és idegen állam között, tüstént mesés jutalmat ígértek bárkinek az ellenséges táborból, aki meggyilkolná a vezéreiket - ez az eljárás káoszt és zavart idézett elő az ellentáborban, mert Utopia lakói gazdagok voltak és mindig megtartották ígéreteiket.

Ha ezen módszerek csődöt mondtak, Utopia lakói kényszerülhettek arra, hogy fegyvereiket használják. Ebben az esetben felhasználták nagy gazdagságukat arra, hogy a “legjobb” zsoldosokat fogadják fel, akik kapzsiságuk miatt a legjobban hajlandók voltak Utopia lakóinak ügyét szolgálni. Tehát sokszor úgy nyertek csatát, hogy Utopia lakói egy csepp vérüket sem ontották, és ha mindkét részről sok zsoldos esett el, annak csak örülni lehetett. Ez igazán csak megszabadítása volt az emberiségnek, hiszen végső soron csupán gyógyíthatatlan őrültekről volt szó! Hadjárataik során Utopia lakói sohasem feledkeztek meg az emberi testvériség kötelékeiről, melyek őket az ellenséges állam minden normális emberéhez fűzték, és úgy tekintették azokat, mint lelkiismeretlen vezetőik áldozatait vagy becsapottjait. Arra törekedtek, hogy nekik a lehető legminimálisabb szenvedést okozzák és legfőbb gondjuk, háború végeztével az volt, hogy helyreállítsák a jólétet a legyőzötteknél és elvigyék nekik az “erényes élet” áldásait.

Utopia nem a politikai filozófia könyve, hanem szatíra, és a szatíra szerepe az, hogy támadjon. Itt látható a célpont: azt az illúziót támadja, hogy lehet valami nemes erőszak és erőszak összeütközésében, lehet valami nagy abban, hogy valamely országot lealacsonyítsanak és nyomorba döntsenek, egyszóval, hogy lehet valami dicsőséges a háborúban. Morus ebben egyetért kora valamennyi humanistájával. Mint ő, azok is csak megvetik a regényes hősöket, azokat a lovagokat, akik megölnek 10, 20, 100 embert és azután elégedetten távoznak, hogy másutt folytassák véres kalandjaikat; Achilles, Nagy Sándor, a lovagi kor hősei az ő szemükben újra csak nemzetközi banditák, mint szent Ágoston szemében voltak. Vivés mondja annak a kalóznak a történetét, akit Nagy Sándor foglyul ejt. Amikor Sándor megkérdezi foglyát, mely perverzitás ösztönzi arra, hogy egyetlen gályával zavart keltsen az egész tengeren, a kalóz így válaszol: “Ugyanaz, amely téged ösztönöz arra, hogy zavart keltsél a föld egész színén!”

“Képzeld el, - írja Krisztus - hogy két barbár csapatot látsz, akinek külseje vad és kegyetlen, hangja borzalmas, képzeld el páncéljaik és fegyverzetük csörömpölését és félelmetes csillogását, azt a nyugtalanító mormogást, amely ily hatalmas sokadalomban támad, a fenyegető pillantásokat, a trombiták és kürtök éles hangját, az ágyuk mennydörgésszerű robaját, mely ugyanolyan ijesztő, csak veszélyesebb a mennydörgésnél, a frenetikus kiáltásokat, a két sereg őrűlt egymás elleni rohanását, az utálatos öldöklést, a menekülők félelmét, akiket üldöznek és megölnek, a holttestekből emelt halmokat, az emberi vér öntözte földeket, a folyókat, melyek szintén a vértől piroslanak. Valóban ez a tragédia oly borzalmas, hogy ha csak rá gondolunk is, szívünk fellázad.”

Utálatot azután a háborúskodó emberek erkölcsei ellen, főként a vadászat ellen, mely hagyományos sportja volt annak az osztálynak, mely a lovagiasság hagyományát hirdette. A humanisták számára a véres sportok ugyanarról a perverzitásról tanúskodnak és ugyanazt a bestialitást mozdítják elő, mint maga a háború; a vadászat és a csaták kedvelői (amatőrjei) abban lelik örömüket, ami minden normális emberi lény számára utálatos. VIII. Henrik természetesen imádta a háborút, és Erasmus Rómában volt, amikor II. Gyula pápa hatalmas arénákat emelt harci játékoknak és bikaviadaloknak. Ugyanez a II. Gyula a megelőző évben véres diadalt aratott, ünnepelt, csapatai élén, Bolognában, abban az egyetemi városban, ahol Erasmus tanult. A háború embereinek nemes sportjáról szólva ezt mondja Erasmus: “Kutyáik ürülékének szaga oly kellemes orruknak, mint a fehéjé. és mi lehet számukra édesebb gyönyörűség, mint látni egy állat leölését!”

Utálatos végül a háború következményei ellen, annak utálatos realitása ellen, ami “a katona dicsőséges hazatérése otthonába”. 1527-ben Erasmus egy elképzelt dialógust írt egy Marthauzi között és egy katona között, aki otthagyta a szolgálatot. “Mily zsákmányt - kérdi a szerzetes -, hoztál feleségednek és gyermekeidnek?” - “Csak vérbajt - válaszolja a hős -, hogy megfertőzzem azokat, akik legközelebb állnak hozzám és a legdrágábbak nekem.” És vajon milyen lelket hozott vissza a háborúból? Kb. annyira tisztát, válaszolja, mint egy párizsi prostituáltét.

3. Hogyan látták a humanisták a Szentírás világosságánál, az igazságos háború elméletét?

Nem meglepő, hogy ezek a gondolkodók, akik úgy látták, hogy az emberi szívbe van beleírva a háborútól való borzadás, egyetértettek az ősegyházzal és újra felfedezték az Újszövetség valódi értelmét. Colet, Szent Pál dékánja, aki elsőnek jelentette meg műveit, alkotja a legszilárdabb kapcsolatot az ősegyházzal, azáltal, hogy tabula rasat végez (semmisnek tekinti) az Írással kapcsolatos skolasztikus kommentárok terén, és azzal, hogy bevezeti a tudományos biblikus kritika új módszerét, mely által a modern exegézis ősévé lett. “Kitakarítási” munkáját az Újszövetséggel kapcsolatos a Római levélhez fűződő prédikációiban kezdi. Ebben a levélben Szent Pál azt tanácsolta a római kis keresztény közösségnek, hogy ne lázadjanak fel a római köztisztviselők ellen, hiszen azok Isten küldöttei, helyettesei. Ezt a levelet előzőleg arra használták fel, hogy arra építsenek tudó kommentárokat az állam jogaival és kötelességeivel, valamint a háború jogosságával kapcsolatban. Colet szerint ez az eljárás teljességgel visszaélés. Ami fontos, az nem az, hogy mi mit tudunk kihozni egy szövegből, milyen értelmet tudunk annak adni, hanem hogy mi annak a valóságos jelentése, a maga egészében, korának keretében, azok számára, akikhez intézték. Colet bibliai kritikája egyenesen visszavezeti az ősegyház pacifizmusához.

Elveit magukévá tették a többi humanisták, akik ugyanígy a szövegek általános értelmét hangsúlyozták, Erasmus, az “őrültség dicséretében”, kigúnyolja azokat a “tudós doktorokat”, akik az erőszak igazolását látták Jézusnak tanítványaihoz intézett tanácsában, hogy adják el köntösüket és vegyenek kardot (Lk 22,36). Bármi legyen is e hely pontos értelme, az biztos, hogy Jézus nem azt akarta mondani, amit ezek a doktorok mondhatnak vele! Mert ki tételezhetné fel, hogy Jézus “megfeledkezve mindarról, amit tanítványainak tanított arról, hogy örüljenek az üldözéseknek, hogy ne álljanak ellen a gonosznak és hogy ne aggodalmaskodjanak testi szükségleteik miatt, most, ahelyett, hogy megtiltaná, hogy kardjuk legyen, megparancsolja, hogy vegyenek kardot köntösük eladása árán, mert úgy ítéli, hogy jobb nekik, ha mezítelenek, csakhogy az a darab vas ott lehessen az oldalukon!” Azt is meg kell jegyeznünk, folytatja Erasmus, hogy “az aki szerintük ezzel a kard viselését parancsolta meg, kevés idő múltán kifogásolja ezt és megparancsolja tanítványainak, hogy tegye vissza hüvelyébe kardját, és hogy sohasem lehetett hallani hogy az apostolok kardot vagy pajzsot használtak volna a pogány ellen, pedig valószínű megtették volna, ha Krisztus szavainak az lett volna a jelentése, amit a doktorok tulajdonítanak azoknak.”

Ami pedig az “igazságos háborúnak hagyományát” illeti az Egyházban, Erasmus ebben annak a ténynek az eredményét látja, hogy az Egyház “számos emberi törvényt nyelt le”, olyan törvényeket, amelyek nem felelnek meg teljesen Krisztus törvényeinek. Még rosszabb, ha miután bizonyos háborúkat igazságosaknak jelentenek ki, tüstént azt is hirdetik, hogy azok “dicsőségesek”! És ki határozza meg, hogy igazságos-e valamely háború? Gyakorlatban, a fejedelem, aki lehet gyermek vagy hülye; vagy ha egészséges értelmű felnőtt is, egyáltalán nem hajlamos arra, hogy saját ügyét igazságtalannak mondja. Szerintünk ezek a bírálatok ma is érvényesek.

Az Egyháznak e korban való funkciójáról közvetett képet kapunk Erasmus Dialógusaiból”, melyekben egy bizonyos Henne (”Maradj-otthon”) ügyes kérdéseket tesz fel a hódító hősnek, Thrasymachusnak (”Merész-a-harcban”). A párbeszédből a harcos dicsekvés mögött megláthatjuk a fosztogatások, kicsapongások és gyilkosságok csúf valóságát. De “Merész-a-harcokban” azt állítja, hallotta, amint egy pap szószékről hirdette, hogy minden embernek joga van mesterségét gyakorolni, abból élni; a henteseket azért fizetik meg, hogy az állatokat öljék le, mit lehet tehát szemére vetni a katonának, akit azért fizetnek, hogy az embereket ölje? A katona igen nehezményezi, hogy “Maradj-otthon” megzavarja “jó lelkiismeretét” és gyorsan felkeres egy engedékeny, alkalmazkodó gyóntatót, hogy az aggodalmait megnyugtassa.

4. A nevelés

A reneszánsz e gondolkozóinak írásaiból kihámozható valami olyan érzés, hogy megfosztották őket valamitől. Hittek abban, hogy az ember felelős sorsáért, hogy hozzá kell járulnia azon társadalom átalakításához melyben él, de mi módon cselekedhettek ők maguk? Politikával foglalkoztak, de nem úgy, ahogy ma foglalkozhatnak azzal demokráciák tudatos állampolgárai. Miniszterek voltak, fejedelmek tanácsosai vagy nevelői, és minden ezen fejedelmek akaratának kellett, hogy magát alávesse. Mindazon hatalom ellenére, mellyel az államban rendelkezett, Morus szent Tamás tudatosította, hogy a legcsekélyebb ütközés esetén Henrikkel, feje a porba hullik - amely előérzet végül is beteljesedett; bármennyire szerette is a békét, neki magának kellett a Parlamenthez folyamodnia, hogy adja meg a szükséges segítséget azokhoz a fölösleges háborúkhoz, melyeket Henrik Franciaországban folytatott, mert nem tehetett egyebet.

Ezek a korukat megelőző “szociológusok”, a reneszánsz e gondolkodói mégis foglalkoztak azzal, hogy megtalálják a társadalmi rendellenességek okait és tudatosították, hogy a háború annak a nevelésnek fatális következménye, melyben a gyermekeket részesítik és azon hagyományoké, melyeket beléjük vésnek, különösen a lovagság kultuszáé, tehát mint nevelők volt még leginkább esélyük eredményes működésre. E pacifista csoport könyvei közül két igen fontosat a királyi gyermekek nevelésére szánták. Az egyik, “Egy keresztény fejedelem nevelése” Erasmus könyve, fiatal tanítványa, Habsburg Károly számára, akiből Európa leghatalmasabb uralkodója lett. Néhány évvel később, Vivés, akit Máriának, VIII. Henrik leányának nevelőjévé neveztek ki, megírta “egy keresztény nő nevelése” c. könyvét.

A humanisták gondolata az volt, hogy ki kell fejleszteni a békesség szeretetét, amely vele született az emberrel, és ki kell irtani mindazt, ami kifejleszthető az erőszak iránti szeretet a gyermekkor annyira fogékony éveiben. Az ember természettől szerető és értelmes lény - Utopia lakóinak meghatározása szerint. A világra “mezítelenül, fegyver nélkül, gyöngén és kiszolgáltatottan születik, arra rendelve, hogy a hozzá hasonlókkal barátságban éljen”. (Vivés). Az ember természetes jóságának gondolatából származott másoknál az emberiség hanyatlásának, dekadenciájának mítosza, mely, az értelem és harmónia aranykora után az erőszak romlottságába süllyedt. De az a pont, melyben mindnyájan egyetértettek, a nevelők súlyos felelőssége volt; a szelídség csírái csak akkor növekednek, ha gondozzák, ápolják, nevelik azokat, és az erőszak ártalmas bajhoz hasonlítható, amely megrontja a képzeletet és megrontja az egész személyiséget. Az a nő, akit érdekelnek a harci játékok, a harci fegyverzetek és kalandok “megmérgezi saját szívét”; és az a gyermek, akit megtanítanak a fegyverek kezelésére mihelyt elhagyta anyja karját, később kevéssé lesz hajlamos arra, hogy békés társadalmat építsen fel. Az erőszak régi hősiességét a humanisták megpróbálják behelyettesíteni az igazságosság és a béke új hősiességével.

V. A RENDSZERRÉ NEVELT ALKALMAZKODÁS, MEGEGYEZÉS

Központi gondolatuk, melyet nagyon világosan kifejtett a 13. században Aquinoi Tamás, az volt, hogy lehet a háborút úgy tekinteni mint eszközt az igazságosság létesítésére a nemzetközi életben és következőleg mint értékes eszközt az emberiség szolgálatában, ha tudatosan alkalmazzák. Ezt a gondolatot arra alapozzák, hogy összehasonlítják a nemzeti közösséggel, melyen belül az egyének az államnak vannak alávetve. A nemzetközi közösségen belül pedig az államok töltik be az egyének szerepét (bár sajnos nem létezik nemzetközi állam). A rend nélkülözhetetlen mind a nemzetközi, mind a nemzeti közösségben. Minden állam szükségesnek tartja, hogy legyen jogi apparátusa, és hogy jogi büntetésekkel sújtsa a bűnözőket. Nyilvánvaló, hogy valakinek be kell töltenie ezt a szerepet a nemzetközi közösségben is. De ezt a közösséget “szuverének, autonómok alkotják, vagyis olyan államok vagy fejedelmek, melyek a definíció alapján semmilyen magasabb tekintélynek nincsenek alávetve; ennélfogva csak saját maguk tarthatják fenn a rendet a nemzetközi közösségben. A szuveréneknek (autonóm államoknak) joguk kell tehát hogy legyen és lehetőségük, eszközök arra, hogy a nemzetközi ügyekben érvényesítsék az igazságosságot, csakúgy mint az ország belügyeiben; mert ha nem, ebből nemzetközi anarchia származik.

Az igazságos háború fő “feltételei” azok, melyeket már Szent Tamás definiált: legitim tekintély, hatalom (suctoritas), igazságos ügy és egyenes szándék. A tekintély legitim kell hogy legyen (törvényes): azaz a háborút ténylegesen szuverén államnak kell megüzennie, mivel ez a fogalom képezi a rendszer alapját, és mert csupán a szuveréneknek van jogi hatalmuk. Az ügy igazságos kell hogy legyen; vagyis kell, hogy a másik fél vétket követett légyen el, kell, hogy alapvető jogot sértett légyen meg, és szükséges, hogy ne legyen egyéb eszköz, mint a háború, a violáció orvoslására a nemzetközi vétségek definíciója hosszas vitákra ad alkalmat. Végül, a szándék legyen egyenes: ez azt jelenti, hogy az az állam, mely háborúhoz folyamodik, a jót kell hogy akarja és a rosszat akarja elkerülni, ez utóbbi feltételhez kapcsolódnak a nevezetes “arányossági szabályok”, melyek szerint a szuverénnek mérlegelnie kell a háború lehetséges jó és rossz következményeit, és el kell döntenie, vajon maga a győzelem eléggé valószínű-e ahhoz, hogy igazolja az ilyen veszedelmes eszköznek, a háborúnak az alkalmazását. A többi tárgyalt probléma kevésbé általános jellegű, függvényei az alapvető tézisnek.

Az első felvetődő probléma nyilvánvalóan az, hogy valamely szuverén tekintély, hatalom hogyan büntethet meg egy másik hasonlóan szuverén hatalmat; ezt elég könnyen megoldják ügyes intellektuális manőver segítségével. Az általában adott válasz az, hogy az az állam, amely megsérti egy másik állam jogait, ezáltal szükségszerűen alá van vetve a megsértett állam tekintélyének, mindabban, ami erre az aktusra vonatkozik; a megsértett állam tehát automatikusan a vétkes állam bírájává válik és a megbüntetésére rendelt, azzal megbízott karrá.

Ami magának a háborúnak folytatását illeti, a definiált szabályok teljesen a bíró-vétkes relációból folynak. Szorosan véve nincsenek a “háború viselésére vonatkozó szabályok”, amelyek mindenkire vonatkoznának, csak annak a félnek számára vannak szabályok, amelynek igaza van - hiszen a másiknak arra sincs joga, hogy harcoljon és egyedüli kötelessége az lenne, hogy azonnal megadja magát: Nem várhatjuk azt, hogy az igazságos háború teoretikusai definiálják a követendő szabályokat arra az esetre, amikor rendőrt támadnak meg, vagy bírót gyilkolnak meg. Annak a félnek, amely mellett áll a jog, ne okozzon hiábavaló károkat, de ne feledkezzék meg bírói szerepéről sem, és arról, hogy a büntetés eszköze. Ami a hadifoglyokat illeti, Vittoria szerint nem “sértik meg az igazságosságot”, ha a vétkes foglyokat kivégzik; ami a városok kifosztását illeti, Suarez szerint ez megengedett, amikor súlyos agresszió megtorlása vagy más agressziók megelőzése. Amikor az az állam győz, amely a jogot védi, a béke helyreállítása és a kár jóvátétele után meg is kell büntetni az agresszort - mert ha valamely államnak meg kell büntetnie saját állampolgárait, “a társadalomnak általában meg kell büntetnie valamennyi gonosz és veszedelmes embert, és ezt nem teheti másként, mint jogi eszközökkel”.

Ha a háború az igazságosság eszköze, eredményes kell hogy legyen, és valamely állam csak akkor folytathat eredményes háborút, ha egységes. Amint majd meglátjuk, a háború logikája megkívánja, hogy hangsúlyozzák a feltétel nélküli hatalom és engedelmesség eszméit. Ezek a gondolatok fellelhetők szent Ágostontól kezdve egészen Clausewitz-ig. Az újskolasztikusok számára a feltétlen engedelmesség szükséges az igazságosság érdekében, mert a háború az igazságosság ügyét szolgálja. Ez a fogalom akkor nyeri el teljes jelentőségét, amikor a háborúban lévő állam alattvalóinak egyéni jogait és kötelességeit tárgyalják - a katona pld., vagy a kiváló állampolgár jogosult-e utánajárni, vajon legitim, törvényes-e fejedelmének háborúja? Suarez logikusabb a többinél, ő az, aki ezen a ponton “tökéletesíti” a tant. Elődeinek felfogása szerint a kiváló állampolgároknak joguk volt arra, hogy feltegyék a háború legitim voltának kérdését, mert a szeretet kötelességükké tette, hogy igyekezzenek uralkodójogukat visszatartani a bűntől, attól, hogy igazságtalan háborút indítson. Suarez viszont látta, hogy lehetetlenné válna a háború, ha sok állampolgár tartaná kötelességének, hogy így járjon el és hogy ennek következtében már nem is lenne szükség az igazságos háború tanára! Az uralkodó az egyedüli bíró, a nép élén hatékony tekintély kell hogy álljon és nem vitatkozó tanuló bírák bandája. Szerinte a szeretet, az a fajta szeretet, amely arra vihetne valakit, hogy ellenszegüljön uralkodója terveinek, nem merül fel mint kötelesség “csak szükség esetén” (hogy mikor, azzal nem foglalkozik); az engedelmesség sokkal fontosabb. Nem szívesen, de megengedi, hogy ha egy katonának nagyon komoly kétségei vannak uralkodója háborújának legitimitása felől - vagy másképp mondva, ha gyakorlatilag biztos, hogy igazságtalan háborúról van szó, - akkor jogában áll alaposan megvizsgálni a kérdést, de óvatosan elhallgatja, hogyan viselkedjék ez a katona, ha megbizonyosodott, hogy kétségei helytállóak.

Vajon tárgyalják-e a semlegesség kérdését is az alapvető tézis optikáján belül? Az igazságos háború tanában nem létezik semlegesség joga, ennek a jognak a létezése különben is eléggé új keletű. Valamely államnak nem áll jogában, hogy semleges maradjon, amikor két másik állam háborúskodik, csakúgy, amint az egyénnek nem áll jogában, hogy egyszerű szemlélő maradjon, amikor a rendőrt elpáholja a bandita. Az előfordulhat, hogy valamely állam kezdetben semleges, mert még nem tudja megkülönböztetni, kinek az oldalán van az igazságosság, de ez a sajnálatos állapot nem lehet tartós, a “semleges” állam minél előbb állást kell foglaljon és segítségére siessen ennek az államnak, amelynek oldalán a jog.

Világos, hogy az igazságos háború teóriája veszedelmes zátonyok közt lavíroz. Ezek között a legfőbb az, hogy az emberi igazságosság egyik legszilárdabb elvét sérti meg, mely szerint senki sem lehet egyszerre bíró és ügyfél. Ez a józan elv arra a tényre alapszik, hogy viszály esetén általában mindenki a maga ügyét védi és úgy véli, hogy neki van igaza! Az igazságos háború perében minden uralkodónak joga van hogy magát az “ellenség” bírájának tartsa (amit nem tehet anélkül, hogy magát sértettnek ne mondja), és azután, hogy ő döntse el az ügyet, amelyben ő az egyik fél és ő döntse el, hogyan kell megbüntetni a másik felet.

Pld. Hosszasan vitatkoznak azon bizonyosság fokáról, mellyel rendelkezni kell az uralkodónak afelől, hogy neki van igaza, és felteszik a kérdést, hogy köteles-e bölcs emberek véleményét kérni döntés előtt. Az általános vélemény az, hogy tanácsot kell kérnie és hogy abszolút bizonyosságot kell szereznie joga felől; azokon az érveken keresztül, melyeket e tézis támogatására felhoznak, átlátszik a zátony, amelyet el akarnak kerülni, az a kockázat, hogy minden uralkodó mindig biztos afelől, hogy igaza van. És hogy így káosz származik a nemzetközi életben, sőt ennél is rosszabb, a doktrínán belüli logikai ellentmondások. Vittoria úgy véli, ha az uralkodók azt gondolják, hogy nekik van igazuk, akkor ténylegesen igazuk van, hiszen kompetensek ennek megítélésére; következőleg, ha azt a módot, hogyan kell döntésüket eszközölni, nem szabályozzák nagyon szigorú módon, akkor sok háború mindkét fél részéről igazságos lesz, ami azt jelentené, hogy valamennyi hadakozó ártatlan, tehát nincs joguk azokat megölni!

Suarez a legbrutálisabb és talán legkövetkezetesebb az erőszak filozófiájában. Az ő szemében az a legfontosabb, hogy a háború hatékony eszköz legyen. Amíg elődei féltek attól a káosztól, mely abból származhatna, ha csak valószínű okok miatt indítanak háborút, ő maga attól a káosztól fél, amely abból származna, ha bizonyosságra várnak. A döntés pillanatát nem lehet a végtelenségig kitolni és, az osztó igazságosság terén, az igazságos bírónak a valószínűbb vélemény mellett kell nyilatkoznia. Suarez szerint ugyanez áll annak bizonyossági fokára is, hogy elnyerik a győzelmet, ahhoz, hogy a háború igazságos legyen. Szerinte az abszolút bizonyosságra várni teljesen kivihetetlen - továbbá, amíg várnak az erkölcsi bizonyosságra, fontos előnyt veszíthetnek el. A győzelem valószínűsége tehát elégséges. Ezen nézetek jellege radikális, de nincsenek koherencia, összefüggés híjával; részét képezik az erőszak logikájának.

Különös első pillantásra, hogy mindez érvekben milyen kevés helyet adnak annak, hogy kötelező-e vagy sem a döntőbíráskodás gondolata, mint nemzetek közötti viszályok szabályozója. Helyenként megkockáztatjuk ezt a gondolatot, de sok habozással. Suarez pld. úgy véli, hogy döntőbíráskodáshoz csak akkor kötelesek folyamodni, amikor úgy látszik, hogy két uralkodónak egyformán joga van valamely területhez, amely egyiküknek sincs birtokában és feltételezhető, hogy először egymás között el kellene ismerniük, hogy jogaik egyformák! Még ebben az esetben is a kötelező döntőbíráskodás gondolatát fenntartások veszik körül, hiszen könnyen megtámadhatná az államok szuverenitását.

1. Az Írás zárójelben

Amint láttuk, szent Ágostonnak háborúra vonatkozó gondolatában önellentmondás rejlett. Egyrészt kénytelen volt elismerni korával együtt, hogy lehet háborúskodni és egyúttal kereszténynek lenni; másrészt nem tudott megfeledkezni az ősi keresztény hagyományról, melyhez énjének egész részével tapadt, és ez más irányba mutatott, abba az irányba, amely Krisztus tanítása és példája az Evangéliumokban. Nem is tudta az ellentmondást megoldani másként, mint deus ex machina-hoz folyamodva és azzal a gondolattal, hogy a háborút egyenesen Isten akarja.

Az újskolasztikusok korában viszont ez az ellentmondás megoldódott. Az egyházi hagyomány már nem zavarta őket, hiszen a pacifizmus eretnekséggé vált, ellenséges tanítássá, melyet el kell ítélni és el kell vetni. Az első keresztények úgy tekintették magukat, mint a világosság hadseregét, mely szemben áll a sötétség hadseregével, a római hadsereggel, a légiókkal. Az újskolasztikusok is úgy tekintették önmagukat mint a világosság hadseregét, de a velük szembenálló sötétség hadserege az eretnekek voltak, akik között ott voltak a pacifisták is.

Ezenfelül a földre leszállt deus ex machinát most úgy hívták, hogy természettörvény. A természettörvény tana azt hirdette, hogy mindaz, ami bele van írva az ember és a társadalom természetébe, és amit abból ki lehet olvasni az ember természetes értelmével, Isten kinyilatkoztatása, aki a természet szerzője, és hasznosan fel lehet használni az Írások kiegészítésére. Ebben az elméletben van jó is, és nem lehet megkülönböztetés nélkül elvetni; de az is evidens, hogy könnyű vele visszaélni. Az igazságos háború tana, melyről áttekintést adtunk, úgy mutatkozott, mint szükségszerű következtetése az emberi társadalomról való racionális, értelmes gondolkozásnak, tehát bele akart integrálódni a természettörvénybe és azt állította magáról, hogy magának Istennek szempontját tükrözi az igazságos háborúról.

Mégis, nem vádolhatjuk rosszhiszeműséggel az újskolasztikusokat, hiszen az a bánásmód, aminek az Evangéliumokat alávetették fatális következménye a vallás bizonyos legalista felfogásának. Mi azt szeretnők, hogy a dolgok feketék legyenek vagy fehérek, közbülső árnyalatok nélkül, és hogy minden elképzelhető emberi cselekvésre rá lehessen aggatni az égi mester jó vagy rossz címkéjét; az Evangéliumokat úgy tekintjük, mint valamiféle “mester, tanító könyvét”, amelyben megvan minden válasz. Úgy érezzük, mint szent Ágoston, hogy kénytelenek vagyunk “bizonyos esetekben megengedni az erőszak alkalmazását”, adva lévén a világ jelenlegi állapota. Ebből tehát arra kell következtetnünk, hogy az erőszak cselekedetei fehérek és nem feketék; és ha azt gondolnánk, hogy az Evangéliumok állítják az erőszaknak általában istentelen voltát, akkor nyilván tévednénk. Amit ott olvastunk, az nem alkalmazható azokra az erőszakos cselekedetekre, melyeket szükségesnek ítéltünk; ellenkezőleg, ha elég figyelmesen olvassuk a Szentírást, meg kell hogy mondja nekünk, hogy ezek a tettek fehérek és nem feketék, mert hiszen nem az isteni “mester könyve”?

Így eljutottak odáig, hogy kiüresítették szubsztanciájukból, lényegükből az Evangélium valamennyi olyan helyét, mely az erőszakmentességet tanította. Így a Hegyi beszédet, a születés leírását, valamint a kínszenvedést is: “Aki kardot ránt, kard által vész el”. Ezt a műveletet “széljegyzetekben” hozott helyekkel valósítják, melyekben ugyan ténylegesen nincsen szó erőszakról, de amelyekből le tudják vezetni Krisztusnak mintegy közvetett jóváhagyását a cselekvések azon kategóriáira, melyeken ott kívánják látni a jó “címkét”.

Az első az, hogy az Evangélium alkalmazását a “belső” aktusokra korlátozzák. Szent Ágoston adott erre példát, amikor elfogadta a nem-ellenállás parancsainak világos értelmét, de azt mondta, hogy ezek csak az ember szívét kötelezik. Ő és szent Tamás, aki ezen a ponton követte, hangsúlyozták, hogy a belső dispozícióknak a lehetőség határain belül meg kell nyilvánulniuk a belső magatartásban is; de, kiindulva a belső “dispozíció” tanából, könnyű eljutni odáig, hogy a nem-ellenállás parancsai nem vonatkoznak a külső aktusokra; így megtisztítják a terepet a külső aktusok olyan morálisa számára, amely a “természettörvényre” alapozódik, és amelynek már nincs szüksége a zavaró szövegek figyelembevételére.

A második eljárás az, amikor nem azt keresik, mit parancsol az Evangélium, hanem hogy mit tilt. Persze, ha az Evangélium isteni “tanító könyve”, akkor ez ugyanaz, egyre megy - mindaz, ami nem rossz, az jó és viszont (amíg csak olyan egyszerű rendszerről van szó, amelyben tényleg csak ez a kettő lehetséges, vagy jó, vagy rossz). Tehát elővehetjük ezt a helyet: “Bosszút ne álljatok, szeretteim” (Róm 12,19; melynek folytatása: “Ha ellenséged éhezik, adj neki enni”), de feltehetjük a kérdést: mit tilt. Világos a válasz: a bosszúállást tiltja. Tehát, amíg elkerüljük a bosszúállást, “a jó oldalán” állunk. És szabadon kidolgozhatjuk az igazságos háború elméletét, melyet (természetesen nem bosszúállásnak), hanem igazságos büntetésnek tekintünk.

A harmadik eljárás Jézus tanításának felosztása “parancsokra” és “tanácsokra”, melyek közül csak az előbbiek kötelezők. Így, még ha szószerinti értelmükben vesszük is a zavaró helyeket, úgy tekinthetjük őket, mint “fakultatív ráadást”, mely csak elitnek szól, de nem nélkülözhetetlen az üdvösséghez. Hasonlíthatjuk a tanácsokat azokhoz a fakultatív kérdésekhez, amelyeket még ráadásul feltesznek a problémával kapcsolatban, de amelyre csak a “jó tanulóknak” kell válaszolniok, vagy pedig a karácsonyi sütemény díszéhez, mely nélkül olyanolyan jóízű marad a sütemény. Itt is az az eredmény, hogy zárójelbe teszik az Írást, és a helyet átengedik a Természettörvényre alapozó igazságosság fogalmának.

Az igazságos háborúról szóló nagy értekezése kezdetén Suarez nagyon röviden foglalkozik a pacifista eretnekséggel. Egyenként megvizsgálja a “pacifista” szövegeket, legalábbis a legnevezetesebbeket, és az előbb felsorolt eljárások alkalmazásával szabadul meg azoktól. Következtetése az, hogy mind idegen a háború kérdésétől, és ez lehetővé teszi, hogy kifejtse logikus és jól egymásba illő téziseit, anélkül, hogy még hivatkoznia kelljen a szövegekre. Ténylegesen megszabadult a pacifizmustól, de a ma keresztényei kezdik feltenni a kérdést, hogy egyúttal nem szabadult-e meg Jézus tanításának lényegétől is.

2. A világ zárójelben

Könnyű meglátni, hogy rendszerük logikája hogyan kényszerítette az igazságos háború teoretikusait arra, hogy zárójelbe helyezzék az Evangéliumot, de ugyanez a logika arra is kényszerítette őket, hogy zárójelbe helyezzék a világot. A humanistákat a háború főként úgy foglalkoztatta, “amilyen”, vagyis a csúnya emberi realitása, mindazzal a gyűlölettel, gyilkossággal, kapzsisággal, paráznasággal és általános erkölcsi süllyedéssel, amivel szemük láttára járt. Az igazságos háború teoretikusai viszont úgy látszik nem foglalkoztak a háborúval “amilyen”, hanem “a háborúval önmagában”; arra törekedtek, hogy úgy értelmezzék mint értelmes társadalom racionális szervezetének lehetséges elemét, mint az igazságosság eszközét. Az ő álláspontjukból, a csúnya valóságot bizonyára tekintetbe kell venni, ez egyike volt azon hátrányoknak, melyeket az uralkodónak “mérlegelnie” kellett, mielőtt eldönti, hogy háborúskodik-e vagy sem; de nem érintette magát a háború elvét, tehát nem volt nagy elméleti jelentősége.

Volt egy probléma, amely háború csúnya realitásához kapcsolódott, és amelyet nem volt könnyű zárójelbe tenni. Ez az ártatlan megölése volt, amelyet oly nehéz volt erkölcsi szempontból megoldani, és amely néha azzal fenyegetett, hogy tönkreteszi az egész rendszert. Sürgős volt tehát ennek a jelentőségét lecsökkenteni és a magánerkölcs területére korlátozni. Nyilvánvalóan könnyen meg lehetett volna, elméletben, úgy is oldani a problémát, ha azt mondják, hogy az ártatlan meggyilkolása nem része a háborúnak önmagában és tehát nincs nagyobb jelentősége, mint a rablás vagy a hadiárvák kérdésének. De, gyakorlatban, az ártatlan megölése nagyobb nehézséget támasztott, egyrészt azért, mert az emberölés világosan ellene mond Isten törvényének és az emberi természet legmélyebb ösztöneinek és másrészt azért, mert még a 16. században is elismerték, hogy szinte elkerülhetetlen velejárója a háborúnak önmagában.

Ezen probléma révén történt, hogy a “kettős hatás” elve hosszú ideig nagy szerepet játszott az igazságos háború tanának kidolgozásában; miután ez az elv napjaiban még fontosabbá vált mint amilyen volt a klasszikus elméletekben, hasznos lesz megkeresni eredetét. Valamennyien tudjuk, hogy tetteink eredményei vegyesek, részint jók, részint rosszak. Az erkölcsi aktust hasonlíthatjuk a tóba dobott kőhöz - a koncentrikus körök vég nélkül kiterjednek, az ellenkező áramlatok egyre komplexebbekké válnak, úgy hogy még a legszubtilisebb értelem sem tudja kiszámítani valamennyi hatását. Minden tettünknek számos következménye van; hogyan lehet ebben az esetben meghatározni felelősségünket? Többnyire nem merül fel ez a probléma. Abban élünk, amit valamiféle személyes erkölcsi intuícióval, mint saját felelősségünk szféráját határoztunk meg; ami ezen túlmegy tetteink következményeként, arra egyszerűen nem gondolunk. Csak ritka alkalmakkor merül fel előttünk a számos, sokszerű következménynek problémája, amikor tudatosítjuk, hogy valamely tett közvetlen következményei könnyen zavarokká válhatnak. Ebben az esetben elég nagyvonalúan definiáljuk saját felelősségünk szféráját határoztuk meg; ami ezen túlmegy tetteink következményeként, arra egyszerűen nem gondolunk. Csak ritka alkalmakkor merül fel előttünk a számos, sokszerű következmények problémája, amikor tudatosítjuk, hogy valamely tett közvetlen következményei könnyen zavarókká válhatnak. Ebben az esetben elég nagyvonalúan definiáljuk saját felelősségünk határait, ilyenféle mondatokkal: “Kötelességem, hogy így járjak el, ha ez sérti X-et, arról nem tehetek”, vagy: “Fölösleges, hogy ezért gyötörd magad” (a rossz következményért), vagy még: “Ezt a kockázatot vállalni kell”.

A 16. században ezeket a józan észre támaszkodó ítéleteket néhány spanyol teológus látszólag szigorú és logikus formában kodifikálta, és ezek lettek a “kettős hatás” szabályai, olyan szabályok, amelyek pontosan definiálták, mily feltételek kellenek ahhoz, hogy jogunkban legyen valamely dolgot megtenni, még ha előrelátjuk bizonyos rossz következményüket is. Általában következőképpen fogalmaztak: ha valamely aktusnak két következménye, kihatása van, az egyik jó, a másik rossz, akár 4 feltétel alatt megengedett. Először is, a tettnek önmagában jónak vagy legalábbis közömbösnek kell lennie; másodszor, nem szabad akarnunk a rossz hatását, csak a jót; harmadszor, a jó hatásnak ugyanolyan közvetlennek kell lennie, mint a rossznak (vagyis a rossz hatás nem lehet az az eszköz, amelynek révén elérjük a jó hatást); és, negyedszer, a rossz hatás elfogadását valamilyen súlyos oknak kell igazolnia.

Nehézkes és komplikált formájuk ellenére sem távolodnak el ezek a szabályok a józan észtől, melyből származnak. Könnyen meggyőződhetünk erről, ha megvizsgáljuk a spanyol teológusok által felhasznált első példákat. Nagyjából az “aggályok” esetéről van szó, és három vagy négy tipikus eset gyakran ismétlődik: a klasszikus irodalmat tanuló diák folytathatja-e Martialis latin erotikus költő művének olvasását, ha észreveszi, hogy ez az olvasmány benne szexuális emóciót vált ki; fiatal lány sétálhat-e utcán, amikor tudja, hogy környékbeli fiatalemberekben vágyat ébreszt; hentes eladhat-e húst zsidónak, amikor tudja, hogy azt eretnek praktikákra használják?

De miután megfogalmazták a szabályokat, észrevették, hogy azok “kiterjeszthetők”, hogy megengedték a látszólag legelítélendőbb cselekedetek feloldozását. A 17. században némely szerző már odáig ment, hogy azt tanították, hogy valamely embernek szabad a tolvaj szolgálatában tartani a létrát és ezzel elősegítette a betörést, ha egyedül azért teszi ezt, hogy gazdája ne mondjon fel neki; vagy hogy az embernek szabad kívánnia szülei halálát és örülnie, ha az bekövetkezik, ha csupán a ráeső örökségre gondol. Röviden, csaknem bármit tehet vagy kívánhat az ember, azzal a feltétellel, hogy szándéka jó legyen, hogy a totális eredménynek valamely megengedett részére vonatkozzék.

A kazuisztikának ezen túlzásait elítélték, de a kettős hatás elvének visszaélő használata elkerülhetetlen volt. Mindent összevéve, a kidolgozott szabályok elsődleges célkitűzése nem az volt, hogy bizonyos cselekedeteket megtiltsanak, hanem hogy azokat megengedjék, és a visszaélések elkerülésére tett óvórendszabályok illuzórikusakká váltak. Első pillantásra értelmesnek látszik azt mondani, hogy a tett ne legyen “önmagában véve rossz”, ha alkalmazhatjuk reá a kettős hatás elvét. Az a gondolat, hogy a jó eredményt nem szabad rossz eszköz árán elérni, értelmesnek látszik, de ez is nehéz oksági problémákat támaszt, és az eléggé súlyos ok megkívánása nemigen állíthatja meg azt, aki kissé rugalmassá akarja tenni a szabályokat.

Marad a jó szándék követelményének a szabálya. Kiderült, hogy ez még veszélyesebb a többinél. Talán garancia lehetett volna, ha a “szándékű2 szót általános értelemben használják, ahhoz kapcsolva, amit normális módon erkölcsi felelősség alatt értünk. De a szándék fogalma furcsa módon átalakult, mihelyt a kettős hatás tanát olyan gondolati áramlat hatása érte, melynek eredete, úgy látszik, Aquinói szent Tamásra vezethető vissza. Hosszú ideig, szent Ágoston azon tézise, mely szerint nincs jogunk ölni jogos önvédelem esetén, ellentétben maradt a gyakorlati keresztény erkölccsel, mely megengedte, elismerte, hogy jogos önvédelem esetén az emberölés nem bűn, Szent Tamás megpróbálta megoldani, feloldani az ellentétet azt mondván, hogy jogunk van megölni az agresszort, azzal a feltétellel, ha nincs szándékunkban megölni, hanem csak magunkat megvédeni; az ölés ilyenkor “véletlen”, “esetleges”. Valójában azonban, ha feltesszük a kérdést, szabad-e ölni hogy megvédjük életünket, nem az a problémánk, hogy szabad-e “véletlenül, esetlegesen” ölnünk, hanem hogy szabad-e “szándékosan” ölnünk, ha ezt a két határozószót szokásos értelmükben használjuk; a megengedett “véletlenek, esetlegességek, akcidensek” kérdése szerintünk egyáltalán nem érinti a problémát. De szent Tamás szabálya azt a benyomást támasztotta, hogy a “szándék” szónak van valami sajátos, teológiai értelme, amelynek révén elkerülhető minden vétkesség, még akkor is ha “szándékunk” volt valami rosszat tenni, a szó szokásos értelmében, de nem a szándék szó teológiai értelmében. Amikor “ez a véletlen gyilkos” példája csatlakozott az irgalmat tanuló, a szemérmes leány vagy az aggályos hentes példájához, mint a “kettős hatás” szabályának példája, a “szándék” fogalma sajátos értelmet kapott, amely egészen eltért a szó szokásos értelmétől és eltűnt ezen szabályok visszaélő használatának utolsó akadálya is.

Az igazságos háború tanának szempontjából ez előnyös volt. Most már volt alkalmas eszköz arra, amellyel törvényesíteni lehetett az ártatlan meggyilkolását, és egyúttal megoldani minden erkölcsi problémát, melyeket a háborút kísérő bajok támasztottak. A háború minden káros következményét “akcidentálisnak” lehetett tekinteni, amelyeket “igazolt a kettős hatás elmélete”. Ez egyértelmű azzal, nyilvánvalóan, hogy azok nem tartoznak magának a háborúnak a természetéhez, amint azt már megkívánta az igazságos háború tana, de ez megengedi, hogy ebből a tanból teljesen kizárják a gyilkosság problémáját, amely abban dúlhatott, és hogy azt visszaszorítsák a személyes erkölcs szférájába, ahol jóval kevésbé veszélyes. Mert feltéve, hogy el kellene ismerni, hogy az ártatlan halála szükségszerű velejárója a háborúnak, hogy azt akarják tehát az akarni szó szokásos értelmében, mégis azt lehet mondani, hogy “accidentális” saját teológiai értelemben, és az igazságos háború tana sértetlen marad. ?????? EBBEN A BEKEZDÉSBEN KÉTFÉLE ÍRÁSMÓD: ACCIDENTÁLIS. AKCIDENTÁLIS: MELYIK JÓ?

Amint már mondottam, a kettős hatás azbálya nem játszik szerepet az újskolasztikus gondolkodásban, nem akkorát, mint a mai gondolkodásban, de már látható az a teljes szétválás az elméleti vita és a sürgető erkölcsi problémák között, ami következménye. Sajátos közömbösséget szül a történelmi valósággal szemben. A reneszánsz harcias fejedelméhez a tudós teológus, a keresztény hagyomány feltételezett képviselője, ünnepélyesen a következő intelmet intézi. “Nem szabad háborúskodnia, ha nincs ésszerű esélye annak, hogy megnyeri a háborút, és ha nincs ésszerűen meggyőződve arról, hogy igaza van, hogy jogát védi”; az alattvalóhoz pedig, bármi legyen is annak rangja, így szól: “Tegye azt, amit parancsolnak!” Egy másik moralista pedig szigorúan megfenyegeti a “jogtalanul” háborúskodót: Ha valakit igazságosan és törvényesen ítéltek el, annak nem szabad védekeznie törvényes bírája ellen!”

Elvonatkozva a világtól és az Evangéliumoktól, ezek a teológusok figyelemreméltó fokát érték el a világosságnak háborúra vonatkozó tanításukban. Szerintük a háború az igazságosság eszköze. Ez tiszteletreméltó helyet biztosít nekik a nemzetközi jog előtörténetében. Feltételezhető, hogy bizonyos gondolataik hasznosabbak lesznek a jövőben, amikor már létezik majd valamilyen nemzetközi jogrendszer, mint voltak a múltban. De mivel gondolataik, spekulációjuk semmit sem merít a kinyilatkoztatásból, nincs okunk arra, hogy a keresztény hagyomány fontos elemének tekintsük, még kevésbé a kinyilatkoztatás pótlékának, függelékének. És, mivel “zárójelbe helyezték a világot”, nem meglepő, hogy a világ ugyanazt tette velük, és hogy tudomásunk szerint semmi befolyásuk nem volt a történelmi eseményekre.

VI. AZ ERŐSZAK DIADALMASKODIK A TÖRTÉNELEMBEN

1. A középkor

A fegyverviselés privilégiumát féltékenyen védelmezték. A középkorban magas fokban megvolt a hierarchia iránti érzék, a minden kasztnak megfelelő életmód iránti érzék. A lovagok harcoltak, a papság imádkozott, a nép dolgozott; akik nem cselekedtek állapotuknak megfelelően, kivívták a társadalom helytelenítését. Így egy francia krónikás ezt írja a Senlis-i csatával kapcsolatban: /1418/ “Egy bizonyos kapitánnyal volt egy csapat gyalogos és mind meghaltak; mind lemészárolták őket, mert mind nem-nemes volt”. Azok a parasztok, akik fegyvert ragadtak, hogy megvédjék a császárukat, a német IV. Henriket, 1078-ban barbár büntetésben részesültek: feudális uraik kiherélték őket, mert viselni merészelték a lovagoknak fenntartott fegyvereket. A “fegyverviselés” kiváltsága régóta összeforrt a főúri méltóság legmagasabb fokával, és igazságosnak látszott, hogy megfosszák férfiasságuktól az alacsony származású egyéneket, akik csak alacsonyabb fokon voltak “emberek”, férfiak, és mégis merészelték a lovagot játszani.

A zsoldos hadseregek idegenek voltak a feudális rendszernek és siettették annak eltűnését. Egyidejűleg, az új hadászati technika a lovagot fegyverzetében egyre inkább anakronisztikussá tette. A Crécy-i, Poitiers-i, Azinoourt-i győzelmek, melyeket Anglia aratott Franciaország ellen a Százéves háború folyamán, főként annak a ténynek voltak köszönhetők, hogy Anglia megelőzte Franciaországot a fegyverkezési versenyben. Jól trénirozott íjász csapatokat szervezve, akiknek íjai lelőtték lovaikról a francia lovagokat, kiket súlyos acélfegyverzetük, páncéljuk akadályozott úgy, hogy még idejük sem volt arra, hogy egyénileg szálljanak szembe az ellenséges lovagokkal, mert a francia lovagok még csak ezt a harcformát ismerték, mint magukhoz méltót. Ezek a csaták dicsőséges helyet foglalnak el Anglia történelmében, de ami jóval fontosabb Európa történelme szempontjából, ez volt a lovagság halálharangja, vagy legalábbis a régi divatú lovagságé. A lovagokat zsoldos csapatok verték meg. Az “angliai Yeomen”, ('joumen) ahogy őket nevezték, és ezek új, tömeges támadási taktikát alkalmaztak. A franciáknak idő kellett, amíg megtanulták a leckét, de meg kellett tanulniok; a lovagoknak le kellett tűnniük.

2. A reneszánsz

A puskapor feltalálása és a tüzérség igen gyors fejlődése a 16. században új technikai forradalmat indítottak el a háborús módszerekben és akkor tűntek fel az állandó nemzeti hadseregek. A feudális seregek nem voltak “állandó” hadseregek. Ugyan professzionalistákból álltak, de ezek, a csaták végeztével hazamentek. Kezdetben a zsoldoshadakat is feloszlatták a háborúk végeztével, de egyre nehezebbé vált, hogy így egyszerre elbocsássanak egy egész sereget, annál is inkább, mert a katonáknak nyilván nem volt más mesterségük. A probléma különös élességgel merült fel a Százéves háború végén. Angliában nem volt puszta véletlen, hogy a Két-Rózsa háborúja, ez a hosszú és ostoba polgárháború már három évvel azon konfliktus után megkezdődött, mely hosszú ideig állította szembe Franciaországot és Angliát. A munkanélküliek így hamarosan újra foglalkozásra leltek. Franciaországban VII. Károly király értelmesebb megoldást keresett a fölöslegessé vált seregei elbocsátására; végezetül elitkatonák egyik csoportjára bízta, hogy szabadítsák meg a többiektől. Csak az volt a baj, hogy viszont az elitcsapattól már nem tudott megszabadulni és így jött létre az első permanens nemzeti hadsereg.

Mégis, volt egy sansza. A polgárok általában nem óhajtottak aktív szerepet vállalni az új seregekben; hajlandók voltak finanszírozni, de nem szolgálni. A nemeseknek viszont vérükben volt a háború és a tekintélyhez szokottság, a parancsolás. Egész természetesnek tűnt tehát, hogy ők vegyék át a parancsnokságot abban a katonai apparátusban, mellyel most a nemzetek rendelkeztek. Általában így történt Európa szerte. A következő századokban a nemesség egyre inkább monopolizálta az összes parancsnoki funkciót a nemzeti hadseregekben, és érdekei megvédésének óhaja fatálisan arra indította, hogy megteremtse és kifejlessze a katonai bürokráciát. Franciaországban a hadügyminiszter 1781-ben rendeletet adott ki, hogy az alhadnagyi rang kandidátusainak négy nemesi szállásuk kell hogy legyen. Poroszországban a junkerek osztálya szolgáltatta mindig a tisztek többségét, akik azután a polgári kormánytól veszedelmesen független bürokráciát alkottak. Angliában az a tény, hogy a nemesség nem csupán a hadseregben tett karrierre szert, hanem a parlamenti kormányzatban is, csökkentette militarizmusát, de nem szüntette meg. A kasztszellem hatása még ma is érződik a “hagyományos tiszt” bizarr fogalmában és a lovasságinak mondott ezredek presztízsében.

Minden európai seregekben a “Junker”-típusú tisztek hozzájárultak az európai militarizmus folytonosságához. A középkori urak utódaiként bevezették a modern seregekbe a lovagi hagyományokat, a katonai erények kultuszát és a “becsület” vallását, melynek béke idején is áldoztak a “párbaj” intézménye révén, amely először a nemességnek volt fenntartva, és amely komoly gondot okozott a kormányzatoknak kb. a 19. század végéig. Mint a lovagság, ők is kaszt maradtak, melyet átitattak privilégiumaik. Shakespeare V. Henrik királya tisztségeket és nemesi címeket adományoz mindazoknak, akik vele harcoltak Szent Kriszpin napján, de ez csak álom, eszmény; Corionalus arroganciája és kasztszelleme valószínűleg sokkal közelebb álltak a valósághoz.

3. Háromszínű zászló és a Marseillaise

Napóleon nem volt forradalmár, talán éppen az ellenforradalmárok legügyesebbje volt, abban az értelemben, hogy a maga hasznára tudta értékesíteni a forradalom energiáit. A Briennei iskola növendéke volt, amelyet a 18. században alapítottak, tönkrement nemesi családok fiai számára és nagyon sok kapcsolata volt a régi elittel. Ügyesen manipulálta a tömegeket, és így sikeresen párosította azok nacionalizmusát, és demokratikus idealizmusát az arisztokrácia militarizmusával és ambícióival. A nevezetes tömeges felkelés, melynek révén a francia nemzet minden tartalékát és energiáját a háború szolgálatába állították, nem Napóleon találmánya volt, de hozzájárult ahhoz, hogy kialakítsa azt az eszközt, amelyet azután felhasznált. A Becsületrend, amelyet ő alapított a “becsület” mágikus kincsét megnyitotta minden francia számára, legyenek polgáriak vagy katonák, akik megérdemelték a Köztársaság iránti odaadásukkal és odaadásukkal a “szabadságért és egyenlőségért folytatott harc irányában, minden olyan vállalkozással szemben, amelyek a feudalizmust próbálták visszaállítani”. “Én nemessé teszek minden franciát”, mondta Napóleon, “mindegyikük büszkének érezheti magát”. De ugyanakkor fenntartotta a régi hierarchiát. Napóleon 25 marsallja közül 19 a régi rezsim hadseregéből jött, és 8, nemesi származású, ott tisztként szolgált. Sok emigrált katonatiszt újra szolgálatot vállalt Napóleon seregeiben, és ő maga adta meg a kibékülés példáját az új rend és a régi között, amikor egy Habsburg hercegnőt vett feleségül.

Poroszországot részben csodálat töltötte el agresszív szomszédja irányában, részben a megalázottság érzése annak hatalmával szemben, így kénytelen volt erre az új harciasságra úgy válaszolni, hogy hasonló tartalékokat keresett a német nemzetben. A kis hivatásos hadseregek, amelyek hívek maradtak idejétmúlt taktikájukhoz, nem tudtak szembeszállni a franciák hazafias és forradalmi lelkesedésével; a német katonai reformátorok hamarosan azt követelték, hogy hívják fel az ország rejtett energiáit a Franciaország elleni harcra. Ez volt a jelszavuk: adjanak nekünk nemzeti hadsereget. “Mérhetetlen tartalékok szunnyadnak a nemzet mélységeiben, felhasználatlanul, ki nem fürkészve. Németek ezreinek keblében nagylelkű szív dobog, de nemes vágyaikat megbénítja kondíciójuk alacsonysága”. A katonai reformokat, mintha forradalmi eszmény hatná át, de csak az erőszak tágabb tartalékait akarják felhasználni. Egyikük ezt írja: “Csak ha a nemzetek szellemét az izgalom és erjedés bizonyos fokára emeljük, akkor tudják kifejteni erkölcsi és anyagi erejük teljes erejét.”

A forradalmi háborúk alatt született tömegek erőszakának technikája és kultusza egész Európában elterjedt, és a háborús misztika, egy olyan háborúé, melyet átalakított és dicsővé tett a romantikus képzelet, nagy szerepet játszott a Romantizmusban. Joseph és Naistre, katolikus bölcselő, Napóleon eposzának kortársa ezt írja: “A háború isteni annál a titokzatos dicsőségnél fogva, mely körülveszi és annál a hasonlóan megmagyarázhatatlan vonzásánál fogva, mellyel ránk hat, isteni azon módnál fogva, ahogy megüzenik, kihirdetik, isteni, mert felmagasztosítja, fenségessé teszi a nemzeteket”.

4. Clausewitz és az erőszak logikája

Az ő számára a háború nem más, mint erőnek erővel való végső összeütközése az egzisztenciáért vagyis a hatalomért való elleni harcban, mely szembeállítja egymással a nemzeteket, és amely magának a politikának a lényege, a nemzetközi szintű hatalmi politikáé. Más szavakkal, a háború csupán “más eszközökkel” való folytatása a politikának, és a mindenfajta eszköz egyformán végső eszköz. A végső erőpróba olyan, mint a kereskedelemben a készpénzfizetés; lehet, hogy ez csak ritkán következik be, de minden más tranzakció ennek lehetőségét tételezi fel és efelé irányul.

“Az, aki az erőket kíméletlenül használja fel, anélkül, hogy visszariadna a veszteségektől, annak szükségszerűen előnye van ellenfelével szemben, amennyiben ez utóbbi kevésbé határozottan használja fel az erőt. Ilyenkor az előbbi diktálja a maga törvényét az utóbbinak, és mindkettő eljut az erőszak végső paroxyzmusához, mert mindkettejüknek nincs egyéb korlátja, mint amit a másik rájuk kényszerít... mérséklő elvet bevezetni a háború filozófiájába abszurditás lenne. A háború az erőszak olyan aktusa, amely az erőszak legszélsőségesebb határait jelenti.”

Természetesen Clausewitz megmondja, hogy csak a háború lényegéről beszél, és hogy minden háborút kondicionálhat vagy talál korlátozhat is esetleges körülmény. Mégis, a háború önmagában, ahogy azt felfogja - a legvégső határokig elmenő erőszak - az az eszmény, melyet a katonai vezetőnek szeme előtt kell tartania, “az a pont, melyre irányul induláskor minden reménye és minden félelme”, és amelyet meg kell közelítenie, mihelyt teheti vagy mihelyt rákényszerítik a körülmények: Clausewitz prófétai módon mondja ki az erőszak kifejlődésének törvényét: “Minél élesebb és minél mélyebb lesz a nemzetek közötti antagonizmus, ellentét, annál jobban megközelíti a háború maga abszolút formáját”.

5. Az erőszak rákja a 20. század totális háborúja

Clausewitz-el eljutunk a 20. század küszöbéig. Elméleteit magukévá tették a franciák 1870-i vereségük után, és Foch marsall Kl. művét használta tankönyvnek, amikor a Badi Iskolában tanított, közvetlenül az első világháborút megelőző években. De befolyása nem korlátozódott Franciaországra és Németországra. A “Háború elvei” c. könyv, amelyben Cl. összesűrítette a tanítását, 1943-ban, a háború folyamán jelent meg Angliában, és az előszó írója helyeslőleg idézi a hét évvel előbb megjelent német kiadás előszavából: “Csak ha Clausewitz szellemében fogjuk fel a háború természetét, akkor remélhetjük egzisztenciánk fenntartását abban az esetben, amikor a szükség újra rákényszerít arra, hogy a fegyverekhez folyamodjunk”.

Annak a vágynak, hogy teljesen megsemmisítsék az ellenséget, történelmi kifejezése volt a feltétel nélküli megadás követelése és az ennek megfelelő visszautasítása minden tárgyaláson alapuló békének. A szövetséges tábornokok az első világháborúban megpróbálták ennek a politikának a kikényszerítését, és fáradozásaik hozzájárultak a béke fölösleges hátráltatásához. Hitler Adolf a “Mein Kampf” c. művében kijelentette, hogy híve ennek az elgondolásnak, és úgy tekintette azt, minden eljövendő háború elkerülhetetlen elvét. Ezt írja: “A nagy tömegek az eljövendő háborúban az erősebb győzelmét fogják megkövetelni és a gyöngébb feltétel nélküli megsemmisítését vagy megadását”. A második világháború folyamán Roosevelt és Churchill bevallottan is a feltétel nélküli megadást tűzték ki célul szövetségeseik elé, és ez a politika vezetett oda, hogy visszautasítottak minden fegyverszüneti tárgyalást Japánnal, mielőtt a Hirosima-i és Nagasaki-i bűncselekmények ki nem mutatták volna “a győztesek abszolút fölényét”.

A feltétel nélküli megadás politikáját természetesen elítélik a komoly moralisták, mivel ez fontosabbnak tartja a győzelmet, mint az igazságosságot vagy az emberéletet; de ez az elítélés nem feledtetheti velünk, hogy van logikája a Clausewitz eszménye megvalósítási kísérletének. Minél jobban felhasználják az erőszakot, annál inkább kívánják az ellenség totális megsemmisülését; nehéz megállni ezen az úton, akár elméletben, akár gyakorlatban. Az ellenfél acsarkodása mindig ürügy saját ellenségeskedésünk “igazolására”, hiszen nem lehet jobban tárgyalni acsarkodó, ellenséges érzületű ellenséggel, mint ahogy nem lehet szövetséget kötni az ördöggel. Nincs más megoldás, mint az ellenség kiirtása.

A fegyverkezési verseny természetesen nagyon régi probléma. Cobden és Bright, 1830 felé, javasolták a döntőbíróságot és a leszerelést, mert nem látták korlátját a fegyverkezés növelésének. Azt mondották: “A tudományos ismeretek haladása magával fogja hozni a fegyverkezési kiadások állandó növekedését”. Világos, hogy igazuk volt. Szólhatnánk már fegyverkezési versenyről azzal az előnnyel kapcsolatban, amivel Anglia bírt Franciaországgal szemben a Százéves háború folyamán, a tökéletesített íj használatával. Ha a nemzetek elhatározzák, vagy csak készek arra, “hogy minden eszközt latba vetve oldják meg konfliktusaikat”, erőszakos eszközökkel, akkor abszurd dolog azt javasolni, hogy vonják meg maguktól a leghatékonyabb eszközöket; tudomány és fegyverkezés egyenlő iramban haladnak.

A “telített rajtaütések”, melyeket a Szövetségesek az utóbbi háború vége felé alkalmaztak, fontos állomását jelentik a totális pusztítás technikája tökéletesítésének. 1943. augusztus 3-án Hamburg városa, tíz napi tömeges légi rajtaütés után annyira telítve volt robbanó bombákkal és gyújtóbombákkal, hogy a város közepén egy 24 négyzetkilométernyi zóna “felgyulladt” és megsemmisült, amit azután úgy hívtak, hogy “tűzvihar” útján. Ez nem csupán azt jelenti, hogy minden ingatlan külön-külön égett, amint az történt London néhány utcájában, három évvel azelőtt, hanem hogy az egész város óriási katlanná változott. Ez azt jelenti, hogy akik földalatti óvóhelyekre menekültek, szó szerint megsültek a hőmérséklet fokozatos emelkedésének hatására; ez azt jelenti, hogy akik próbáltak elmenekülni, azokat beszívta a tűzhely közepébe a meleg légáramlás és hogy az utcán szaladó emberek hírtelen úgy égtek mint fáklyák, amint a tűznyelvek utolérték őket.

Hamburg és Drezda jelentősége abban a tényben rejlik, hogy sorsuk még enyhe jóslata, előképe a jövő lehetőségeinek. Talán fölösleges kitérnünk a jelenlegi fegyverek hatására. Ma már a legtöbb ember tudja az első atombombák pusztító hatása összehasonlíthatatlanul nagyobb volt, mint a legtökéletesebb klasszikus fegyvereké, és hogy már ezek is csak gyermekjátékok a jelenlegi termonukleáris fegyverek mellett. Az biztos, hogy egy nukleáris háború olyan tűzviharokat indítana el, melyeket nehéz még csak elképzelnünk is.

A pusztítás új technikái segítségével és azzal a céllal, hogy totálisan elpusztítsák az ellenséget, odáig jutottak egyre inkább, hogy közvetlenül támadják a polgári lakosságot. Az első világháború folyamán még csak epizódok voltak a zeppelinek bombázásai, a Lusitania megtorpedózása, Karlsruhe bombázása. A második világháború folyamán napirenden voltak a szőnyegbombázások és logikus megkoronázásuk: Hirosima és Nagasaki teljes elpusztítása. A jövő talán még többet is tartogat: miután valószínű, hogy a szorosan vett katonai célpontok egyre inkább sérthetetlenekké válnak és egyre kevésbé lehet azokat megtalálni, a nem-katonai célpontok válnak az egyedül lehetséges célpontokká! Az egyetlen biztos óvóhely a Polaris tengeralattjáró lesz, amely pedig eszményi katonai célpont.

A legtöbb moralista elítéli a civilek szándékos megtámadását, mert az gyilkosságnak minősíthető, és a legtöbb ember készségesen elismeri, hogy a gyilkosság vétkes cselekedet. Biztos, hogy vannak ártatlanok az “ellenséges” városokban - asszonyok és gyermekek, betegek és öregek - és ha azok megölése nem gyilkosság, akkor mi? De hallatszanak más hangok is a “moralisták” sorában; egyesek indirekt gyilkosságról beszélnek, amelyet “nem önmagáért akarnak”, és ezt a kényelmes fogalmat kiterjesztik úgy, hogy beleférjenek mindazok a cselekedetek, amelyeket igazolni akarnak; és vannak megint mások, talán becsületesebbek, akik azt mondják, hogy az ellenséges nemzet kollektíve vétkes és tehát teljes egészében meg kell támadni. Ez az erőszak logikája és nem szabad ennek erejét alábecsülnünk. A második világháború folyamán, egész népességek elleni támadásának megfelelt egész népességek elkötelezettsége a háborúban. Minden országban, a nemzeti és ideológiai buzgóság szent egységet hozott létre; az egész közgazdaság és ipar a háborúra irányult, és a modern közgazdasági struktúrák komplesitása folytán, minden civil vagy majdnem mind “ a háborúért dolgozott”. Némelyek, akik pedig alkalmasak voltak a katonai szolgálatra, különleges beosztásokat kaptak, mert így hasznosabbak voltak, mint a frontszolgálatban. De még azok is, akik csak kertjeiket gondozták, “a győzelem érdekében” tették azt, mindkét oldalán. Valamennyi ország egyesült egy nagy ember, egy nemzeti hős körül, aki nem volt katona, hanem államférfi; és mégis, senkinek sem jutott volna eszébe, hogy “Roosewelt háborújáról” beszélt volna Amerikában, “Churchill háborúiról” Angliában, vagy “Hitler háborúiról” Németországban, amint a reneszánsz angoljai beszélhettek “VIII. Henrik háborúiról”. A teljes népek angazsálva voltak a háborúban; és, bár a keresztény teológia nem ismer “kollektív vétkességet”, amely lehetővé tenné a népirtás aktusainak igazolását, a totális elkötelezettség és a totális erőszak együtt jár, ezek csupán két különböző aspektusai a Clausewitz-féle abszolút háború felé irányuló általános tendenciának. Logikátlan, sőt esztelen, értelmetlen lenne ebbe a keretbe mérséklés elvét bevezetni, és éppen ebben rejlik az olyan cselekedetek “erkölcsi” igazolásának valóságos ereje, amelyek, más szemszögből, a barbárság csúcspontjának tűnnek.

De valamely nép minden eszközének háborúra szentelése csak egyik eleme az erejének. Semmi sem hatékonyabb, mint a győzni akarás. A Francia forradalom feltárta a kollektív ideológiák legyőzhetetlen erejét, és a 19. század katonai teoretikusai, Clausewitz tanítványai, oly mértékben aláhúzták a győzni akarás jelentőségét, hogy ez lassúbbá tette a fegyverkezési hajszát; túlságosan hangsúlyozták a szám és az erkölcs fontosságát, nem eléggé a technikát, és ez magyarázza részben a hatalmas veszteségeket, melyeket Franciaország az 1914-18-as háború folyamán elszenvedett. A konfliktus újra megindította a fegyverkezési hajszát, de nem csökkent a harc intenzitása lélektani téren sem. Az “erkölcsi” probléma a katonáknál már csak a “katonai erkölcs” problémájává vált. Egyre nagyobb a fontossága a propagandának, mely erősíteni akarja az ország morálját, közszellemét vagy aláaknázni ugyanezt az ellenségnél, mely azt a benyomást akarja támasztani, hogy a háború élet-halál-harc az abszolút jó és az abszolút rossz között. Ez a propaganda háborús eszközzé válik; civilek irányítják és fejlődése elválaszthatatlan a tömegkommunikációs eszközök fejlődésével, légyen az nyomtatvány, szó vagy kép. A háború párhuzamosan fejlődött a modern társadalommal.

Végül, az erőszak rákja az időre, az időben is kiterjed, hiszen a totális elkötelezettséget az erőszakban nem lehet máról holnapra megvalósítani, sem erkölcsi, sem anyagi téren; következőleg, már most mobilizálni kell az eszközöket, tartalékokat és energiákat a potenciális, lehető ellenség ellen, mobilizálni kell az ország közgazdaságát, ipari szervezetét, politikáját, mobilizálni kell az értelmeket és szíveket is, mert az erkölcsi erők hatalmi tényező, és az ország hatalmát maximumra kell emelni. Az egész országot egyesíteni kell az ellenség gyűlöletében és elnyomása akarásában. Az erőszak logikája határesetben, végső fokán azt parancsolja, hogy tüstént semmisítsék meg az ellenséget, nem szabad bevárni, hogy az semmisítsen meg minket. Ez a preventív, megelőző támadás politikája, melyet adott pillanatban komolyan megvitattak a vasfüggöny mindkét oldalán.

VII. A VILÁG EGYSÉGE ÉS AZ ERŐSZAK EGYENSÚLYA

Ez az erőszak mindig az ellenség teljes megsemmisítésére tör. Eredménye viszont az, hogy a másik fél részéről hasonló erőszakot hív ki, vált ki. Láttuk, hogy a militarizmus fejlődésének állomásai szimmetrikusak voltak az egész Európában Napóleon háborúi óta, azon tény következtében, hogy az országoknak nagyjából ugyanaz, azonos volt a kulturális öröksége és azonos technikai lehetőségekkel rendelkeztek. Így egymás után lemásolták a szomszéd módszereit, hogy egyforma fegyverekkel küzdhessenek.

1. A rettegés egyensúlya

És mégsem tetszik. Minden okunk megvan arra, hogy azt higgyük, hogy ez részben annak köszönhető, hogy szimétria van az eszközök eloszlásában, tehát a nevezetes “rettegés egyensúlyának”. Minden tábornak megvan, vagy meglesz minden eszköze arra, hogy gyakorlatilag sérthetetlen eszközökkel válaszoljon a támadásra, vagyis mindegyikük képes lenne még egy épp olyan pusztító ellentámadásra, mint amilyen pusztítást kellett elviselnie. Az amerikaiak úgy érték el ezt a sérthetetlenséget, hogy “Minuten” lövedékeiket (leurs missilies “Minuteman”) olyan óvóhelyekbe temették, amelyeket csak közvetlen találat pusztíthat el, nukleáris fegyvereiket pedig a Polaris tengeralattjárókba, amelyekbe folytonosan úton vannak az óceánok felszíne alatt, úgy, hogy esetleges ellenség sohasem ismerheti bizonyossággal pillanatnyi helyzetüket, helyüket. Az oroszok pedig úgy biztosítják sérthetetlenségüket, hogy titokban tartják lövedékeik helyét, de ezt a fajta sérthetetlenséget fenyegetheti a kémkedés. Az eredmény az, hogy mindkét tábort úgy tekinthetjük, mint amelyek képesek ellentámadással válaszolni támadásra, és hogy egyikük sem használhatja fegyvereit anélkül, hogy csaknem bizonyos pusztulását nem kockáztatná.

2. Más megoldás: az ENSZ

Könnyű legalábbis elméletben bírálni “Lake Suvves monstrumát” (Siker Tó szörnyét?), ahogyan valaki nevezte az ENSZ-et. Kezdeményezéseit a Biztonsági Tanács irányítja, és a Biztonsági Tanácsban a nagyhatalmak ugyanúgy állnak szemben, mint a világban. A Tanács semmit sem tehet minden tagjának beleegyezése nélkül és abszurdnak látszana azt gondolni, hogy valamennyien egyetérthetnének komoly konfliktus ügyében. Ennek következtében úgy látszik, hogy az ENSZ csupán másodlagos kérdésekkel foglalkozhat eredményesen; ezenkívül, a Charta, felhatalmazza “a regionális védelmi szervezeteket”, hogy maguk is megtegyék azokat az intézkedéseket, amelyeket szükségesnek tartanak. Minthogy evidensen mindkét tábor úgy tekintheti önmagát, mint regionális védelmi szervezeteket, azt gondolhatnánk, hogy az ENSZ semmit sem tehet a hidegháború terén.

Ezen érvek alapján alapvetőbb bírálat rejlik, amelyre, úgy látszik, nem lehet válaszolni: hiszen az ENSZ-nek végső soron nincsen semmi hatalma. Valamilyen katonai bizottság karikatúrája kapcsolódik a Biztonsági Tanácshoz, de ez sohasem működött és valószínűleg nem is fog sohasem működni. A “Lake Succes szörnyének” nincsen semmi karma, sem foga; mit tehet az ilyen tehetetlen állat Kelet és Nyugat tigrisei ellen? A legcivilizáltabb állam sem állhatna fenn, ha nem rendelkezne joggal és eszközökkel, hogy az egyének engedelmeskedjenek neki; hogyan is cselekedhetne az ENSZ nemzetközi téren, amikor a hatalom a rivális blokkok kezében marad?

Ennek az evolúciónak legmeglepőbb oldala a Főtitkár tekintélyének növekedése volt. Eredetileg, a Charta értelmében, úgyszólván semmi hatalma sem volt azonkívül, hogy jelezte a Biztonsági Tanácsnak azt, ami a békét veszélyeztette. De a gyakorlat módosította ezt a helyzetet. Trygve Lie, Hammarckjoeld és U Tant lassan megnövelték a Főtitkár presztízsét és kiterjesztették hatáskörét. Ha a Főtitkárnak joga van a Biztonsági Tanácsban beszámolni, akkor joga van arra is, hogy ismerje az igazságot; tehát nem hagyatkozhat az érdekelt országok bemondásaira, amelyeknek fontosabb a propaganda mint az igazság, hanem személyes képviselőket kell küldenie a konfliktus zónáiba, vagy akár személyesen kell oda elmennie, amint ette Hammarskjoeld Laes esetében, 1959-ben. Ezen kezdeményezések óta az ENSZ “antennákat” állított fel a világ különböző részeiben és ezek méreteikkel arányban nem álló szerepet játszottak; hála ezeknek, kompetens és részre nem hajló megfigyelők információ jutnak el az ENSZ központjába, ahol hatást gyakorolhatnak több mint száz nemzet magatartására.

A megfigyelés hamar vezet akcióra. Azon tényből kiindulva, hogy a Főtitkár, különbözően a Biztonsági Tanácstól, képes volt cselekedni és hogy ő volt az a személy, akire számítani lehetett, hogy részrehajlás nélkül cselekszik, elsőként Haszarakjoeldre bíztak több pacifikáló küldetést. Ezek közül a legutolsó a Kongói működése volt, karrierjének csúcspontja és tragikus vége. Ami rendkívüli az ENSZ kongói működésében, az az, hogy a Főtitkár az ENSZ nevében energikus és független politikát folytathatott, a Biztonsági Tanács támogatásával, de a nukleáris hatalmas minden tényleges támogatása nélkül. Valószínű, hogy Anglia teljesen ellenezte a beavatkozást; az amerikaik adott pillanatban Kazavubut pártolták és akkor az oroszok nagyhangon Cizenga pártját fogták, de Hammarskjoeld egyik félnek sem engedelmeskedett. Ami kijött a káoszból, az olyan kormány volt, amelynek az alapja a lehető legszélesebb volt, amely még most is hatalmon van, de amelynek hatékonysága valójában eléggé problesztikus.

Hogy lehet az, hogy Hammarskjoeld kezdeményezéseit elismerték a nagyhatalmak, hogy egyik sem vétózta meg? A válasz az, hogy a Biztonsági Tanácsot megfosztották hatalmának egy részétől, nem csupán a felsőbb fokozat javára, - vagyis a Főtitkár javára -, hanem az első fokozat javára is, vagyis a Közgyűlés javára, amelyben minden nemzetnek van szavazata kommunista Kína kivételével. A Koreai háború alatt a Közgyűlés magáévá tette a “Békére való egyesülés” határozatát, (”Unis pour la paix”), amely magát a Közgyűlést hatalmazza fel arra, hogy valamely krízis megoldása érdekében cselekedjék, amennyiben a Biztonsági Tanácsot valamely vétó akadályozná. Ezt a határozatot már érvényesítették, amikor a Közgyűlés, Anglia és Franciaország protestálása ellenére, felszólította a Főtitkárt, hogy szervezze meg a béke erőit a szuezi krízis megszűntetésére. ugyanezt lehetett volna alkalmazni Kongó ügyében is, de a Biztonsági Tanács egy tagállamának sem volt kedve, hogy hagyja megsemmisíteni határozatait a Közgyűlés túlnyomó többségétől, amint az Angliával történt Szuez esetében - ezen a játékon semmit sem nyerhettek volna, csak szilárd népszerűtlenséget. Ezért nem volt vétó a Biztonsági Tanácsban.

Ami meglepő az ENSZ keblében végbement hatalmi megoszlás módosulásában, az az, hogy paradox módon, a “hatalmasok” hatalma csökkent, mert akik nagyobb jogkört kaptak, az egyrészt a Főtitkár, aki pártatlan kell hogy legyen és semleges kis nemzet tagja kell hogy legyen, és másrészt, a Közgyűlés száz egynéhány nemzete, melyek közül sok kicsiny, gyönge és sokszor “semleges”, minek következtében nem elvből szavaznak akár a kommunista blokk mellett, akár a nyugati blokk mellett, hanem a körülményeknek megfelelően. A “hatalmasoknak” egyre inkább számolniok kell a “gyöngékkel”.

Ezek a tények megfelelnek a valóságnak, de nem kell, hogy valamennyien ugyanezt a leckét vonjuk le belőlük (ugyanazt a tanulságot). Kérdezhetjük például, milyen eredményekre vezetett Karib-tengeri homéroszi párbaj? Az Egyesült Államok azt fogja mondani, hogy elhárította Kubáról az inváziós veszélyt. A két tézis közül az orosz látszik értelmesebbnek, mert Kuba amerikaik általi inváziója jóval valószínűbb volt, mint hogy az oroszok megtámadják a nyugati féltekét. Ennek ellenére fennáll, hogy Khroustchov sok homályos ígéretet kellett hogy kicsikarjon Kennedytől ahhoz, hogy elhitesse, hogy a szembenállásból pozitív eredmények származtak. Mert ténylegesen, a két szembenálló fél számára nem származott sem nyereség, sem veszteség a Karib-tengeri szituáció az maradt, ami volt. Ha volt nyereség, csak a világ egészére, mely világosabban tudósította az aktuális szituáció jellegzetességeit, amelyet következőképpen lehet meghatározni: az erőszak politikája elérte a teljes sterilitás stádiumát, minthogy két egyforma erő szembekerülése csak két eredményre vezethet, melyek közül a rosszabbik a civilizáció elpusztítása, a jobbik a prolongált zsákutca; a rettegés egyensúlya nem csak azt akadályozza meg, hogy megoldják a nagy nemzetközi problémákat, hanem egyre jobban megnehezíti a kisebb konfliktusok rendezését is.

A két nagyhatalom szintjén elért zsákutca analóg zsákutcákat eredményezett az egész világon, Koreában, Berlinben, Vietnámban voltak vagy vannak korlátozott konfliktusok, és nem kétségesek, hogy korlátozott voltuk részben a nukleáris fenyegetésnek köszönhető - a szembenálló felek, tudatában az általános háború, a világháború kockázatainak, hallgatólagosan hozzáalkalmazkodnak a “játékszabályokhoz”, amelyek elkerülik a konfliktus kiterjesztését. De ha ezek a konfliktusok korlátozottak maradnak a nukleáris háború kockázata miatt, ugyanezen okból teljesen terméketlenek is. A fegyverszüneti bizottság még mindig összeül Koreában, a Dél-Vietnámi bosszantó, izgató problémákat nem tudja megoldani az Egyesült Államok és úgy látszik, hogy Berliné véglegesen megoldhatatlan. Természetesen mindegyik esetnél vannak speciális nehézségek, de a forgatókönyv mindenütt ismétlődik és most már eléggé ismerjük. Amikor a helyi problémákat hidegháborús terminusokkal közelítik meg, az eredmény rend és igazságosság szempontjából, teljes kudarc; a zsákutca teljes.

Az igazságos háború régi elméletei mindig beleütköztek két fő akadályba. Egyrészt, ha megadjuk a szuverén államoknak azt a jogot, hogy saját ügyükben bíráskodjanak, ez olyan súlyos és olyan nyilvánvaló megsértése a természetes igazságosságnak, hogy ily alapra igen nehéz volt értelmes rendszert felépíteni; másrészt, és itt érintjük az alapvető ellentétet, erőszak és igazságosság között, rendkívül nehéz olyan igazságossági rendszert kialakítani, amely eszközként használja a nemzetközi háborút anélkül, hogy bármely pillanatban ne lenne kénytelen elfogadni a harc általi próba lényeges szabályát, vagyis azt, hogy ilyen esetben az erő azonosul a joggal.

Az ENSZ kezdeményezései elkerülik ezeket a csapdákat. Tekintélyének alapja éppen pártatlan, részre nem hajló volta. Az, hogy csökkent a Biztonsági Tanács hatalma, a Főtitkár és a Közgyűlés javára, enyhíti a hidegháború hatásait és elkerüli azt, hogy automatikusan két táborra oszoljanak a vitás kérdésekben. A személyzet megválogatása kinyilvánítja, hogy gondjuk az abszolút részre nem hajlás. Megállapíthatjuk, hogy gondjuk legalább ebből a szempontból érvényesül az igazságosság. Kongóban az ENSZ-et egymásután egy amerikai Nobel-díjas fekete képviselte, majd egy hindu diplomata, egy ír és egy ausztráliai. A főtitkári tisztséget előbb két svéd töltötte be, majd egy burmai, aki hazája függetlenségi küzdelmében oly szerepet játszott, hogy nehéz azzal vádolni, hogy az “imperialisták ügynöke”, viszont az ellenkező vád épp annyira lehetetlen.

Az ENSZ elkerüli a második csapdát is, vagyis nem olyan nemzetközi szervezet, melyben az igazságosság alapja az erő problémája lenne, az a hatalom, mellyel talán rendelkezik, nem alapszik anyagi erőn, hiszen csak éppen azért tettek rá szert, mert az erőszak tehetetlennek mutatkozott a rend problémájának megoldására. Természetes tendenciája szerint inkább fogja pártját a gyöngének, mint az erősnek; Hammarskjoeld többször mondta, hogy az ő szerepe az, hogy a kis nemzetekkel törődjön, hiszen a nagyok maguk is tudnak boldogulni. A kis országok és a “harmadik világ” új államai egyre inkább látják az ENSZ-ben természetes bajnokukat, és mint azt a parlamentit, amelyben hallathatják hangjukat. Minden nyomás ellenére, a harmadik világ nemzetei, legyenek akár konzervatívak, akár haladók, meglepő függetlenséget nyilvánítanak a két nagy blokk irányában, főként amikor az igazságosság gondja náluk saját hatalmuk megalapozásának gondjával párosul. Eltávolodnak a nem hatékony erőszak központjaitól és közelednek az igazságosság egyedül lehetséges középpontjához. Ez a jelenlegi nemzetközi helyzet egyik legbátorítóbb aspektusa.

3. A világ rendjének alapjai

Az egyik eszköz, mely segíti az emberiséget egységének tudatosítására, a tudomány, ugyanaz a tudomány, amely oly tragikusan felnagyította a háború problémáját a nukleáris fegyverek feltalálásával. Fizikában és biológiában úgy látszik új, mérhetetlen jelentőségű hódítások küszöbén áll a teljes emberfaj, és világszerte a tudósok, mint a középkori Európa gondolkodói egykor, ugyanazt a fogalmi nyelvet beszélik, és ha lehet, ugyanazon technikákat alkalmazzák. A tudás szabadon és gyorsan terjed, és a megvalósított eredmények egyre inkább világszintű szellemi együttműködés eredményei.

A tudomány nem csupán a tudósokra vonatkozik, hanem valamennyiünkre. Éppen, mert olyan központi helyet foglal el civilizációnkban, kutatásai és alkalmazásai foglalkoztatják valamennyi ember képzeletét és módosítják mentalitásukat. Míg a földgömb körül forgó műholdak és a tért kutató rakéták révén úgy látjuk meg a Földet, mint az emberek bolygóját, a molekuláris biológia területén a végtelenül kis elemek tanulmányozása, amelyek biztosítják a szervezetek kialakulását és reprodukcióját, és a növekedés és degenerálódás folyamatára vonatkozó kutatások elvezetnek az ember természetére vonatkozó kérdésekhez, oly szinten, amelyen elmosódnak a faji, vallási vagy színbeli különbségek.

Az információs eszközök fejlődése, mely a tudományos haladásnak köszönhető, érzéket ad nekünk az iránt, hogy az egész világhoz tartozunk. Ez érzék van olyan eleven, mint ahogyan érezte egy középkori angol, hogy Angliához tartozik, még ha világszintű hazafiságunk még nem is haladt annyira előre. Ha pld. a 13. században Kína elfoglalta volna Indiát, Európa ezt csak évekkel később tudta volna meg, mindenféle híreken és meséken keresztül. Amikor Kína 1962-ben megszállta Indiát, mindnyájan éreztük, hogy ez minket közvetlenül érint, már néhány órával később, mintha csak államunkban, városunkban lett volna zendülés - és ebben igazunk is volt, mert a nemzetek egymástól való kölcsönös függése révén most már az egész föld egyetlen állam (cité, civitas).

Amikor az amerikaiak elnököt választanak, az egész világ odafigyel és más országok nem egy polgára szeretné, bárcsak neki is volna szavazati joga, ami teljesen érthető. Akár csak neki is volna szavazati joga, ami teljesen érthető. Akár a hajdan “titokzatos” Keletet látogatjuk, akár Afrika “ködös” szívét vagy Észak “jeges magányait”, valószínűleg mindenütt találkozunk tanult emberekkel, akik újságot olvasnak, rádiót hallgatnak és, bár különböző szempontokból, ugyanazon problémákat vitatják.

Az így kirajzolódó, kezdődő egység azonban több mint anyagi egység; van szellemi dimenziója is. XXIII. János pápa, “Pacem in terris” enciklikájában megemlítette korunk három jellegzetes vonását: a dolgozók helyzetének javulását és a szolgaságba vetett fajok felszabadulását. Mindezen mozgalmak alapján ott van az emberi méltóság és felelősség általános állítása, tekintet nélkül nemre, helyzetre, vallásra, fajra - sőt még korra is, ha az amerikai gyermekben látjuk a jövő gyermekeinek típusát. Az ember jogai korunk nagy gondolata, törekvése. Az ENSZ alapokmányához kapcsolták az emberi jogokra vonatkozó egyetemes megállapodást is és XXIII. János pápa enciklikája részben az emberi jogok manifesztusa is. A Francia forradalom forrongó eszméinek áradata végighömpölyög a föld egész színén. Ezért fogadták mindenütt oly lelkesen a “Pacem in Terris” enciklikát - még ha a kommunistaellenesek nem is értik, hogyan is értékelhették azt a kommunisták, a kommunisták viszont azon csodálkoznak, hogy a kommunistaelleneseknek is tetszett. A mindenféle tendenciájú pártok, csoportosulások, mozgalmak emberei botladoznak és tapogatóznak hogy elérjék a politikai és társadalmi tudat és felelősség magasabb szintjét; bár a közvetlen eredmény inkább megoszlás, mint egység, nem kétséges, hogy e szervezőket éltető szellemi vitalitás az alakuló világközösség egyik kohéziós erőjévé lehet.

De, mondják, itt marad a Nagy Skizma, Szakadás. Két engesztelhetetlen politikai és társadalmi rendszer áll egymással szemben, amelyek elhatározottak, hogy inkább kölcsönösen megsemmisítik egymást, mintsem hogy bármilyen doktrinális kompromisszumot fogadjanak el. Az egyik oldalon áll a termelési eszközök köztulajdonának és közösségi ellenőrzésének a dogmája, a másik oldalon a szabad vállalkozás és tulajdon dogmája és a termelési eszközök magán ellenőrzéséé (kontrolljáé). Az egyik oldalon olyan állam, amelyben egyetlen párt van, és a proletáriátus nevében kormányoz, az “ortodox” történelmi-társadalmi tannak megfelelően, és ott ezt hívják “demokráciának”, a másik oldalon olyan állam, melyben szabad a bírálat, ahol két párt periodikus football match-et játszik, látványosan, és a játék tétje pedig a következő évek hatalma, és ott ezt hívják szintén “demokráciának”.

Az ellentét megingathatatlannak létezik. És mégis, a két rendszer fejlődik és problémáik megváltoznak, a szembenállás fogalmai már kevésbé határozottak a gyakorlatban, mint amilyenek elméletben. Az orosz gyárigazgató gondjai nem térnek el annyira a nyugati firma igazgatójának gondjaitól, mint azt elképzelnénk; az előbbi semmivel sem hasonlít jobban a “forradalmár” típushoz, mint az utóbbi a “kapitalista” típushoz. A szabad vállalkozás beszivárog Keleten csaknem olyan makacssággal, mint a köztulajdon Nyugaton. Az egyetlen párt kevésbé egyöntetű, kevésbé egységes tömegpárt, és a futballcsapatok észreveszik, hogy meg kell egyezniök a legnagyobb problémában, ha bármennyiben is irányítani akarják a társadalom fejlődését. Az egyik helyen ott vannak a közösségi üdültetések, de a másik oldalon a szervezett utazások. XXIII. János pápa rémületet keltett az egyik táborban, amikor azt figyelte meg, hogy a “szocializálás” korunk egyik jellegzetessége, viszont a “revizionizmus” szörnye nyugtalanítja a marxista ortodoxia védelmezőit. Ez idő alatt, félig titkosan, a szociológusok és közgazdászok kezdenek olyan nyelven beszélni, mely alig eltérő, sem kapitalista, sem marxista; tanulmányozzák a problémákat és próbálják azokat megoldani előzetesen megfogalmazott eszmék nélkül, az általános krízis keretében, amelyet mindkét társadalomban előidéz az ipari civilizáció elképesztő fejlődése és szédítő komplexitása.

Vannak reális konfliktusok, amelyek drága értékeket veszélyeztetnek; félrehúzódni ezen konfliktusok elől tévedés lenne. De úgy látni, hogy a jelenlegi szembenállás kommunizmus és kommunistaellenesség között a végső és áthághatatlan akadálya az emberiség egységének azt mutatná, hogy sajnálatosan hiányzik belőlük a történelmi érzék. Katolikusok és protestánsok valamikor azt hitték, hogy a kereszténység nem maradhat fenn, ha nem sikerül teljesen kiirtani az ellentétes tanítást. Szerencsére ez egyikünknek sem sikerült és megjelent egy új erény, a “tolerancia”. A politika terén talán gyorsabban meghajlunk a szükségesség előtt, bármennyire nem tetszik is, és belenyugszunk abba, hogy rivális futballcsapattal osztozunk a világon; és akkor előfordulhat, hogy új politikai erények fognak megjelenni.

A világnak megvannak a maga sánszai. De, miután megvilágosítanak az új világ-hazafiság első fényei, jobban mérlegeljük annak a két problémának a súlyát, amely felmerül az igazságosságra törekvő emberiség előtt. Egyrészt, hogyan töltsük be az ijesztő és egyre mélyebb szakadékot gazdagok és szegények között, azon milliók között, akik éhen halnak, és másrészt, hogyan uralkodjék rend és igazságosság abban a nemzetközi közösségben, mely eddig problémáit mindig háborúval oldotta meg, most, amikor a legkevesebb, legenyhébb, amit erre a háborús módszerre mondhatunk, az, hogy az meg nem felelő.

VIII. KERÜLENDŐ MAGATARTÁSOK

1. A plátói protestálás: Evangélium világ nélkül

Krisztus tanítása és példája 2000 éve szólít fel arra, hogy mondjunk le az erőszakról, a gyűlöletről és a gyilkosságról, de a világ, természeténél fogva, ellene szegül a felszólításnak. Azok a feszültségek, melyek a dolgok e helyzetéből adódnak, kibírhatatlanokká válhatnak és megkísérthet, hogy különféle intellektuális manőverek segítségével meneküljünk ki azokból. Például állíthatjuk azt, hogy a világ nem létezik, vagy pedig azt, hogy nem vagyunk érte felelősek; vagy pedig állíthatjuk, hogy az Evangéliumok nem alkalmazandók, nem vonatkoznak a világra. Ha sikerülnek a manőverek, nagyon gyanakodjunk, nagyon vigyázzunk, mert a világ és az Evangélium közötti ellentét csak úgy szüntethető meg, ha a kettő közül az egyiket elimináljuk, kiküszöböljük, pedig mindkettőre szükség van a világban élő kereszténynek.

A kereszténység három történelmi magatartása közül, melyeket tanulmányoztunk, kétségtelenül a protestálás az, amely leghűségesebb az ősi hagyományokhoz. Az első keresztények azt hitték, hogy új szellemi országot építenek a szellem fegyverével, és a római hadak számukra csak ördögi paródiája volt az igazi hatalomnak, annak, amelyik a Kálváriából indul ki. A mi feladatunk a 20. századi keresztényeké az, hogy újra megtaláljuk azt az eszményt, amely őket éltette, és azt adaptáljuk, alkalmazzuk korunkhoz. Nem ignorálhatjuk, nem hallgathatjuk el, hogy Jézus elítélte az erőszakot. Belegyökeresedett a történelembe és mélyen hatott a történelem folyására. A zsidók szolgaságba vetett leigázott nép, de semmit sem veszített büszkeségéből, telve voltak haraggal, bosszúvággyal (ressentiment) római uraik ellen és türelmetlenül várták azt a napot, amikor újra független és hatalmas nemzetté válhatnak. A “zelóták” fegyveres felkelést hirdettek, és valamivel Jézus születése előtt egy ilyen felkelést véresen toroltak meg a római hatóságok. Az biztos volt, hogy a zsidók gondolatában a várt Messiás nagy katonai vezér kellett hogy legyen. Amikor elvetette az erőszakot, Jézus tönkretette, semmivé tette reményeiket, de olyan vallást alapított, amely előbb-utóbb legyőzte, meghódította a hódítókat, és új civilizációt alakított ki, képeset arra, hogy túlélje a római birodalom bukását.

Századokról századokra, az erőszakmentesség tézisét fenntartották olyan szekták, melyeket általában “eretnekeknek” tartottak, és a szerzetesek. A modern pacifista szekták közül a legérdekesebb és legbefolyásosabb a Barátok Társasága vagy Kvékerek. Ez azonban vallásháborúk folyamán keletkezett, amikor Cromwell és puritánjai elhatározták, hogy építik meg az új Jeruzsálemet a fegyverek erejével. Mint a keresztes hadjáratok, ez a nagy terv is abszurd öldöklésekké fajult, és ekkor tűntek fel a Kvékerek, két iker-elvüket hangoztatva: az Isten országa ott van minden ember szívében és azt nem lehet erőszakkal felállítani. Mint az első keresztényeké, az ő erőszakmentességük is a politikai szituációra való válasz volt, melyben az erőszak uralkodott; nem meglepő ezért, hogy első teológusuk, Róbert Barolay, hitüket az első Egyházatyák hitéhez kapcsolta és olyan hagyományt állított fel, melyhez rendkívüli módon hívek maradtak.

A Barátok teljesen és abszolút módon szemben állnak az erőszakkal és következőleg minden olyan politikával, melynek alapja az erő, vagy az erővel való fenyegetés. Az ő protestálásukra a modern háborúval szemben és valamennyi katonai felkészüléssel szemben ad visszhangot a többi kevésbé “radikális” pacifista protestálása, ez utóbbiak humanista hagyományú filozófusok, akik hangsúlyozzák a modern háború teljesen abszurd voltát, és a teljes pusztulásnak azt a veszélyét, mellyel az emberi fajt fenyegetik, valamint minden felekezetbeli keresztények, akik szerint, bármi lehetett is a helyzet a múltban, napjainkban a háborúval fatálisan együtt jár sok ártatlan szándékos meggyilkolása - ami nem más, mint gyilkosság -, tehát feltétel nélkül el kell ítélni, hiszen arra kényszerít, hogy megsértsünk egy olyan parancsot, melyet valamennyien alapvetőnek tartanak. Vannak közülük, akik szerint az egyszerű fenyegetés, hogy háborúhoz folyamodunk, amelyet felhasználnak a lebeszélés, elrettentés stratégiájában (stratégie de disuasion) már magában foglalja az ölés szándékát bizonyos körülmények között, tehát már magában halálos bűn.

Mit vethetünk e vélekedés szemére? Nem figyelemreméltóan aktuálisak olyan korszakban (opportunes), amikor államférfiak és tábornokok ugyanolyan nyugalommal nézik egész városok pusztulását, mint egykor katholikusok és protestánsok fogadták el azt a gondolatot, hogy kölcsönösen kiirtsák egymást, egyenként a köztereken? Valójában, a pacifista protestálás jókor jön és egyik gondolatot sem szabad könnyelműen félredobni, amelyekről szóltunk. Minden kereszténynek a szívében kell lennie egy ilyen protestálónak; az, akit sohasem rendített meg, döbbentett meg az a barbárság és gyűlölet, mely a modern világban dúl, nehezen állíthatja magáról, hogy Krisztus tanítványa. Ami elborzasztja a keresztény embert, az a kilátás, hogy ölnie kelljen, nem az, hogy megöljék; az, hogy újból megfeszítse Krisztust a felebarát személyében, nem az, hogy vele együtt szenvedjen. Itt jutottunk el a keresztény hagyomány alapvető opciójához, választásához, ahhoz a választáshoz, amelyet magáévá kell tenni minden informált, helyes keresztény lelkiismeretnek.

A mi korunkat valamiféle politikai naturalitás, érettség elérése jellemzi, a politikai és társadalmi felelősségek fokozott tudatosítása, és egyidejűleg, a politikai és társadalmi tevékenység terének kiterjedése, annak a lehetősége, hogy átalakítsuk azt a társadalmat, amelyben élünk. Nem ugyanaz a helyzetünk, mint volt az első keresztényeké, akik új vallást hirdettek egy Róma zsarnokságának alávetett világban, vagy mint a reneszánsz humanistáinak, akiknek nem volt más választásuk, mint engedelmeskedni fejedelmeiknek és arra törekedni, hogy jobb fejedelmeket neveljenek a következő nemzedék számára. Korunk keresztényének, ha elkerüli, kikerüli a politikai angazsman, elkötelezettség problémáját, ez ugyanazt jelentené, úgy látjuk, mint elmenekülni a felelősség elől olyan pillanatban, amikor nélkülözhetetlen és sürgős, hogy vállaljuk a felelősséget; ezzel egyszerűen megmaradnánk az “apartheid” magatartásában, amelyet túl sokáig foglalt el a kereszténység a politikával kapcsolatban, amely magatartásnak már úgyis nagy része van jelenlegi nehézségeinkben és amelyhez való ragaszkodás csak rontana a dolgokon.

Azzal a világgal kapcsolatban, amelyben az erőszak uralkodik, háromféle magatartás lehetséges. Az egyik, lemondani a világról, mert az gyógyíthatatlanul romlott. A másik, megpróbálni a világot radikálisan átalakítani, azzal, hogy elvész a farkas, ha nem alakul át báránnyá. A harmadik, elfogadjuk a világot, olyannak amilyen, kibonthatatlanul összeszövődött jó és rossz oldalaival, megkeressük azokat a pontokat, amelyeken a haladás kezdete mutatkozik, a potencialitásokat, lehetőségeket, és akkor arra törekszünk a legnagyobb energiával, de a legnagyobb türelemmel is, hogy előmozdítsuk ezt a haladást, aktualizáljuk a lehetőségeket és együttműködjünk a Szentlélekkel abban, hogy előhozzuk a jót a rosszból.

Az első két magatartás jól ismert protestálási magatartás; ezek látszólag lehetővé teszik, hogy hűségesek maradjunk az Evangéliumhoz és eszményeinkhez, kényelmetlenség és intellektuális nehézségek nélkül. Rossz a világ, vessük el, tárjuk fel tévedéseit és vétkeit, és így nem lesz részünk vétkességében és tanúságot teszünk az igazságról. A harmadik magatartás keményebb, nehezebb, komplikáltabb, fájdalmas kompromisszumokra kényszerít; ha elfogadjuk, hogy a világot nem lehet csak úgy egyszerre átalakítani és hogy mégis folytatnunk kell működésünket ez irányban, kényszerűen többé kevésbé bűntársai leszünk a benne rejlő rossznak. A feszültség, mely ebből származik, elviselhetetlenné válhat és eljuthat a szakítás pontjáig, ahhoz a ponthoz, amikor a kereszténynek ki kell bontakoznia és vissza kell utasítani a rosszat; ezen határon belül mégis egyedül a harmadik út járható, csak ez teszi lehetővé hogy felelősséget vállaljunk politikai területen.

Van a protestálásnak és nem-elkötelezettségnek egy olyan oldala is, amely mélységesen nyugtalanító. “Elvetni” a világot, vagy megpróbálni egy csapásra átalakítani “kívülről”, előzetes terv alapján, ez azt sugalmazza, hogy válaszfal van a világ és aközött, aki elveti, hogy van, úgyszólván egy igazak közössége, azoké, akiknek Isten megadta kegyelmét, amely teljesen elválasztott az elvetettek közösségétől, az istentelenektől, és hogy valaki átmehet a második táborból az elsőbe, lerázván cipője porát. Keresztény hagyományaink bizonyos tendenciái ebbe az irányba mutatnak. És mégis, egy új érzés terjed el, azzal párhuzamosan, hogy az emberi faj, az egység felé konvergál, egy nehezen definiálható, de nagyon erős érzés, annak érzése, hogy valamennyi ember ugyanazon hajón utazik, és átmegyünk a hajó egyik sarkából a másikba, ez nem változtatja meg annyira a dolgokat, még erkölcsi szempontból sem, mint ahogy ezt azelőtt gondolták. Vannak olyan erkölcsi nehézségek, melyek kollektíve érintenek, tartoznak ránk és amelyeket egyikünk sem tolhat félre értelmi vagy akarati igyekezettel. Hogy legyőzzük a nehézségeket, az kell, hogy a hajó valamennyi utasa szolidárisnak érezze magát és részt vegyen a manőverben.

Az igazak és az istentelenek közössége úgy látszik gyógyíthatatlanul összekeveredett. A por odatapad cipőnkhöz akkor is, ha átmegyünk a másik táborba, és ez még nem minden: egyre nehezebb megtudni, hogy ugyan hol mutatkozik meg a kegyelem. Azt gondoljuk, láttuk “itt” vagy “ott”, és íme megint másutt tűnik fel. Az “istentelen” “eretnekségből” új bölcsesség származik, és az “istentelen” iparosodásból erkölcsi haladás a családi életben. Az “istentelen” társadalomtudományokból egy sokszor gyengébb felebaráti szeretet, mint amelyet a szószékről hallunk, nem egyszer hirdetni. Míg jámbor keresztények kitömve “természetfölötti” erényekkel, lealjasító élvezettel nézik a bokszmeccseket, az agysebészek figyelik meg és nem a lelkipásztorok, hogy bár erényeik talán természetfölöttiek, szórakozásaik emberalattiak.

2. Az elvontságban való alkalmazkodás: világtól távol és Evangéliumtól távol

Szent Ágoston próbálta meg elsőként megvalósítani ezt az alkalmazkodást, és a skolasztikusok a továbbiakban rendszerezték gondolatait, és megalkották az alkalmazkodás teljes elméletét. Még ma is vannak ennek az elméletnek hívei a hivatásos moralisták között, és, kevésbé kidolgozott formában, ez alkotja azt a megoldást, amelyet általában magukévá tesznek azok, akik érzik, hogy a háború erkölcsi problémát vet fel. Hogyan kell gondolkodnunk erről az alkalmazkodásról jelenlegi formájában és az aktuális körülmények közepette?

Az igazságos háború problémáját általában még a hagyományos formában vitatják. Azt a három szükséges feltételt hangsúlyozzák, amely kell ahhoz, hogy a háború indításának kezdeti elhatározása “igazságos” döntés legyen: szuverén hatalom, igazságos ügy és egyenes szándék. Az igazságos háború tanának hívei azt hangsúlyozzák, hogy ezt a három feltételt még teljesíteni lehet, tehát lehet még “igazságos háború”. Ennek következtében nincs jogunk ahhoz, hogy mindenütt hirdessük “oppozíciónkat, ellenállásunkat” a háborúval szemben, hanem realisták kell hogy legyünk, meg kell hogy tegyük a szükséges előkészületeket, és ha szükséges, harcolnunk kell, egyidejűleg szorgalmazva a béke ügyét, dolgozva a békéért. Ezekkel a moralistákkal szemben állnak azok, akiknek száma még csekély, de növekedő, akik elfogadják ugyan, hogy az igazságos háború feltételei értelmesek elméletben, de úgy vélik, hogy azokat gyakorlatban nem teljesítik a modern háborúkban, és hogy erkölcsileg biztos, hogy a jövőben nem is teljesíthetők semmilyen fontosabb konfliktus esetén, és ezért állítják, hogy tisztán és egyszerűen a háború “ellen” kell állást foglalnunk, nem szabad helyeselnünk, elleneznünk kell a háborús előkészületeket és meg kell tagadnunk bárminemű részvételt a háborúban.

Valamilyen feltétel, amelyeket definiál az igazságos háború tanítása vitára ad alkalmat, anyagot. Először is, a háborút “szuverénnek” kell megüzennie, de a nemzeti államok szuverének-e a szó szoros értelmében? A háborúellenes csoport szerint nem azok már; van egy nemzetközi bírósági fórum, az ENSZ, csírában legalább van nemzetközi rendőri szerv, erő - vajon értelmes dolog-e ilyen körülmények között azt állítani, hogy a szuverenitást még mindig a nemzeti államoknak kell tulajdonítani? Igen, ez a tézis értelmes, válaszolják az igazságos háború védelmezői: mindaddig, amíg nem lesz kielégítőbb világrend, fenn kell hogy álljon a nemzeti szuverenitás. Másodszor, igazságos kell hogy legyen az ügy; de lehet-e még igazságos az ügy, amikor a háborúból származó baj annyival nagyobb, mint az elérhető jó, a várható jó? A háborúellenes csoport azt válaszolja, hogy nem lehet igazságos ügy. Az igazságos háború védelmezői megengedik, hogy a lehetséges “igazságos ügyek” ritkává váltak, adva lévén a konfliktusok erőszakosságának a foka, szembesítve azzal a nagymérvű erőszakkal, amellyel a konfliktusok járnak, mégis azt hangoztatják továbbra is, hogy közvetlen agresszió esetén minden államnak most, mint azelőtt, elidegeníthetetlen joga már csak ebben az egyetlen esetben, a háborútól várható bajok kevesebbet kell hogy nyomjanak a mérlegen, mint “magának az országnak a léte”, vagy mint “a civilizáció értékeinek a megóvása”. Van, amikor még ezenfelül emlegetik a “kényszerűséget”, hogy biztosítsák azt, hogy a mérleg jó irányba hajoljon.

A marginális problémákat, azokat, amelyek inkább a háború levezetésére, folytatására vonatkoznak, mint az igazságos háború alapvető feltételeire, ma alaposabban tárgyalják mint tették a 16. századi moralisták, és a humanitás gondja nyilvánvalóbb; de még mindig az indulási elmélet szellemében tárgyalják ezeket. Abból a tényből kiindulva, hogy a háború lényegében a nemzetközi igazságosság, jog aktusa, amelyet nemzetközi vétkes ellen folytatnak le, abszurd dolog lenne a “háború törvényeiről” beszélni, amelyek érvényesek mindkét fél részére, mert annak a félnek, amelyiknek nincs igaza, nem lenne joga harcolni. Abshzurd dolog ugyancsak a “semlegesség jogáról” beszélni, hiszen kötelesség ahhoz a félhez csatlakozni, amelynek igaza van; a katonai szolgálat megtagadását (objection de conscience, lelkiismereti ellenvetés) ugyanezen motívumok miatt ítélik el.

Először is ebben a tézisben benne rejlik ma is, mint azelőtt is, a keresztény erőszakmentes hagyomány elvetése, és mindannak elvetése, amit az Evangélium nekünk ebben a tárgyban mond. Mindazok a régi módszerek, amelyekkel “elszegényítették” a hagyományosan felhasznált szövegek értelmét, hogy Krisztus tanításának jelentőségét csökkentsék, még ma is használatosak, rendkívüli ügyetlenséggel. Mert az igazságos háború teoretikusainak ügyük védelmében ki kell mutatniuk, hogy a látszólag “pacifista” szövegeknek semmi közül a kérdéshez. Ezek “tanácsok”, nem “parancsok”, a belső aktusokra vonatkoznak, nem külső aktusokra; a magánerkölcsre, nem a közerkölcsre; szerethetjük a bűnöst és egyúttal gyűlölhetjük a bűnt, stb. Valahányszor megjelenik egy katona az Evangéliumban, ebben Írásos bizonyítékát látják annak, hogy helyes az igazságos háború elmélete. Ha Jézus azt parancsolta Péternek, hogy “tegye vissza hüvelyébe a kardját”, ez kevésbé fontos, mint az előző parancs, hogy “menjen és vásároljon kardot”. Mindezt végtelenül sajnálatosnak kell, hogy tartsa a tudatos keresztény, olyan korszakban, amikor a szentírási tanulmányok folytonosan előrehaladnak és egység és élet forrásaivá lesznek az Egyházban, és amikor egyre evidensebb, hogy ezt az utat elhanyagolni és új útra indulni egyet jelentene azzal, hogy magának Istennek Szavát hanyagoljuk el, úgy, hogy azt nekünk kinyilatkoztatta. Ezenfelül az Evangéliumok ilyen kezelése nagy botrány forrása azok számára, akik, mint Gandhi, ismerik és értik az evangéliumot, még ha nem is keresztények.

De, vetik talán ellen, az igazságos háború elmélete legalább lehetővé teszi, hogy realista módon szemléljük a világot, és hogy abban hatékony legyen szerepünk. Az nyilvánvalóan sajnálatos, hogy zárójelbe helyezi az Írásokat, de mégis, nem kell e ahhoz tartanunk magunkat, mivel hasznos a nemzetközi konfliktusokban? Sajnos az igazságos háború elmélete sok tekintetben legalább oly alkalmatlan eszköze a nemzetközi rend felépítésének, mint az Írások értelmezésének. Valójában nem is annak érdekében fogalmazták meg, nem is akciói program, nem tárgya bárminek is a “felépítése”; úgy nyilatkozik meg, mint “a dolgok felöli abszolút igazság”, mint “elvont igazságosság, amelyhez a dolgoknak alkalmazkodniok kell”, mint mester, a tanító kézikönyve, a kódex, amelynek alapján Isten helyesli vagy elítéli cselekedeteinket; amely kódexet persze nagyon érdekes lenne megismerni, ha Isten csakugyan aszerint járna el.

Más dolog az, hogy elvont módon megértsünk egy helyzetet, hogy azt beszorítsuk valamilyen fogalmi kategóriába, és egészen más dolog, nagyon is más, hogy megpróbáljuk azt szabályozni. Ez az ellentét nagyon is nyilvánvaló éppen a háború kérdésében. A 19. század közepétől tanúi lehetünk nemzetközi törvények és szokások fokozatos kidolgozásának, amelynek tárgya a háború szabályozása, és hatékony korlátozása. Az ami rendkívüli ebben a próbálkozásban, az az, hogy orientációja sok szempontból teljesen különbözik az igazságos háború teóriájától.

Egyik ihletője ennek a mozgalomnak egy nemzetközi jog érdekében Henri Dunant, genfi, aki látott a harctereken sebesült katonákat, minden orvosi segítség nélkül. 1850-ben egy kampányt indított, hogy orvosolják ezt a helyzetet nemzetközi szabályozással. Fáradozásainak eredménye az első Genfi Nemzetközi Megállapodás aláírása a sebesült katonák gondozása érdekében, és ebből kiindulva fejlődött ki hamarosan az a szervezet, amelyet Nemzetközi Vöröskereszt néven ismernek és amelynek jelmondata Inter Arna Caritas.

Ezzel a kezdeti ihletéssel meggyőzően, a nemzetközi szabályozások mindig hasonló kérdésekkel foglalkoztak, mint amilyen a foglyokkal való bánásmód, a nemharcolókkal való bánásmód, a semleges államok magatartása, vagyis ténylegesen csupa olyan kérdéssel, amelyeket az igazságos háború teoretikusai nagyon is másodlagosnak tartottak és amelyekkel alig foglalkoztak, vagy teljesen mellőztek. És ezenfelül, itt már nincs arról szó, hogy olyan szabályokat állítsanak fel, amelyek érvényesek az egyik táborra de a másikra nem, a szabályoknak olyanoknak kellett lenniök, hogy mindenki kész legyen azokat elfogadni, mind humanitási motívumok miatt, amelyek közösek, mind érdekből, hogy korlátozzák az erőszak területét.

A semlegesség kérdésében a legnyilvánvalóbb a két iskola ellentétes volta. Az igazságos háború teóriájában, a semlegesség sajnálatos szituáció, amelyben valamely nemzet csak elégtelen informáltság miatt marad; a nemzetközi jogban, ezzel szemben, olyan státus ez, melyet gondosan védelmeznek mindenfajta szabállyal. A semlegesek a sérthetetlenség nemzetközi privlégiumával bírnak és ezzel szemben nagyon világos magatartási kódexet kell megtartaniok. A semleges státusa a nemzetközi jogban valamennyire hasonlít az igazságos harcoséhoz az igazságos háború elméletében, míg az igazságos harcos, mint speciális szabályozások tárgya, teljesen eltűnik.

E változás oka egészen evidens. Az “igazságos harcolónak” nincs joga semmi speciális bánásmódra a nemzetközi jogban, mert gyakorlatilag már szó sincs az igazságos háború feltételeiről, ezekről az ál-jogi szabályokról, melyek értelmében valamely szuverén állam, mint saját ügyének bírája, felhatalmazhatja önmagát arra, hogy háborút folytasson és saját hadait felhasználhatja mint nemzetközi rendőrséget. Ez nem jelenti azt, hogy a háború megindításának problémáját elhanyagolták volna a specialisták, a nemzetközi jog specialistái, vagy a szerződések aláírói, vagy a megállapodások megszerkesztői; ellenkezőleg, nem szűntek meg a problémával foglalkozni. De mind egyformán arra törekedtek, hogy olyan bíráskodási módszereket állítsanak fel, amelyek arra rendeltek, hogy a konfliktusokat részrehajlás nélkül és békés úton oldják meg, hogy meggyőzzék a nemzeteket arról, mondjanak le az erőszak nemzetközi szintű alkalmazásáról, egyszóval, helyezzék törvényen kívül a háborút.

Természetesen, az emberiség kollektív törekvése abban az irányban, hogy törvényen kívül helyezze a háborút, a nemzetközi intézmények szintjén, még nem ért célt, még elméleti síkon sem. Az ENSZ alapokmánya, amelyben foglaltak az ilyen irányú legújabb eredmények, a nemzeti kódexek továbbra is állítják a jogos önvédelem jogát kollektív szinten, valamint az egyéni szinten is. Tehát akkor mi a különbség, kérdezhetjük, az igazságos háború jelenlegi elmélete és a nemzetközi jog között? Elméletileg úgy látszik, hogy kevés. Mégis, ha összehasonlítjuk az utóbbi időben megjelent nemzetközi jogi tanulmányokat az igazságos háború egyes híveinek műveivel, észrevehetjük, hogy a gondolati orientáció különbözik. A jogos önvédelem, mint érv, amelyre hivatkozni lehet a nemzetközi jogi fórum előtt, valamely nemzet ügyének védelmében, melyet azzal a vétekkel vádolnak, hogy háborúhoz folyamodott, nagyon különbözik attól a jogos önvédelemtől, amelyet az igazságos háború elmélete tálal, mint a szuverén állam idegeníthetetlen jogát, egy sokkal általánosabb háborús jog elszegényedett továbbélését. A két felfogás között akkora a különbség, mint azon gondolat között, hogy a jogos önvédelem lehet védelem tárgya emberölés ügyében, és azon gondolat között, hogy minden embernek joga más embereket megölni, de hogy manapság csak akkor tegyük, ha szükségesnek tartjuk. Az első felfogásban úgy látjuk, hogy az igazságosság növekvő áradata valamiképpen folyamatosan bekeríti az erőszak egyes kis szigeteit; a második felfogás pedig az igazságos háború lelkes híveit mutatja, amint frenetikusan tácolnak a szigeteken és kiabálják: “Itt még szabad harcolnunk fiúk!”

Tény az, hogy a két felfogás bizonyos szempontokból homlokegyenest ellenkező szempontokat képvisel. Az igazságos háború elmélete, mindazon korlátozások ellenére, melyeket rákényszerítettek, lényegében amint neve is mutatja, a háború igazságos voltának elmélete marad és nemzetek szuverénitásának elmélete, míg a nemzetközi jog, hogy alkalmazható legyen, magában foglalja a háború igazságos voltát és a nemzetek egymásközötti kölcsönös függőségét. Így, a nemzetközi jog szempontjából, az erőszak csak az igazságosság időleges megsértése lehet, olyan megsértése, amelyet lehetőleg el kell kerülni vagy legalább korlátozni kell annak dúlását, mint valamilyen erdőtüzét.

Elvontan beszélni a “jogos önvédelem jogairól”, a “szükségességről”, “magának az országnak a létéről”, anélkül, hogy számot vetnénk a kívülállók ítéletével és a fennálló joggal, ez azt jelenti, hogy sajnálatos módon teljesen kikerüljük a kérdést. Ezek a tanok csak ismétlik azokat a klasszikus érveket, melyek révén a nemzetek mindig is igazolni akarták tetteiket, és amelyek már kezdenek kimenni a divatból. Ezek veszedelmesen homályosak, általánosan és elasztikusak, és belőlük inkább csak zavar támad, nem világosság. Még ha erőteljes protestálások kísérik is az “agressziós háborúk” ellen, vagy a “terjeszkedő háborúk” ellen, vagy a “hódítási vágy” ellen, egyetlen eredményük csak az, hogy az emberek pontosan úgy gondolkodnak és cselekszenek, ahogy eddig is gondolkoztak és cselekedtek.

Az ellentétet illusztrálhatjuk a következő módon: nincs ország, mely ne lenne kész elfogadni az “igazságos háború” elméletének utolsó megfogalmazásait, azzal a feltétellel, hogy az “elvont maradjon, amint különben az a szerzők szándéka is. Mondhatnánk, hogy a teljes emberi faj teljesen egyetért “az igazságos háború feltételei” terén, és valamennyi nemzet nagyon elégedett lenne, ha önmaga igazolhatná cselekedeteit, hivatkozva “országának létére”, magára a “jogos önvédelemre” és a “szükségességre”. De ha azt kívánják a nemzetektől, hogy nemzetközi bíráskodás legcsekélyebb adagját fogadja el, hogy mondjon le erőszakhoz való jogának legcsekélyebb részecskéjéről, hogy másra bízza annak megállapítását, hogy mi “jogos önvédelem” és mi nem az, és más sokkal nehezebb lesz elérni a beleegyezésüket, egyetértésüket. Pedig a világ ebben az irányban próbál, törekszik haladni. A feladat háládatlan, de egyetlen vigasztalása azoknak, akik erre adják magukat az, hogy éppen a nehézség a haladás jele. Az igazságos háború elméletét minden nehézség nélkül el lehet fogadni, de a nemzetközi jog születése csak fájdalmas lehet a nemzetek számára.

Egy bizonyos Dél-Afrikai püspök a közelmúltban kijelentette, hogy az “Egyház tanításában semmi sem zárja ki azt, hogy valamely állam két faj felett uralkodhassék, hogy fenntartja a különbséget az azokat elválasztó megkülönböztetést”. Mind elvi kijelentés szempontjából, mind ténymegállapítás szempontjából ez a formula megtámadhatatlannak látszik; de az emberi jogokért való világszínvonalú küzdelem keretében és Dél-Afrika hátterében vitatni lehet opportunitását. Talán jobb lett volna semmit sem mondani.

3. Az alapvető nehézségek

Melyek a lényeges okai annak, hogy az igazságos háború teóriája és a nemzetközi jog tana ellentétes irányban fejlődnek? A nemzetközi jog minden olyan fogalma, mely az államok szuverenitására és az igazságos háborúra alapozna, két radikális nehézségbe ütközne. Ezek a nehézségek egyszerre elméletiek és gyakorlatiak; ott állnak azok előtt, akik fogalmilag akarnak “megérteni”, valamit azok előtt, akik “szabályozni” akarnak. De ha lehetséges lenne is elméleti megkerülésük, teljesen lehetetlen ez gyakorlatilag.

Az első nehézséget nagyon is érezték a reneszánsz teoretikusai is, bár csak a modern vitákban mutatkozik meg. Suarez beismerte, hogy nemzetköz igazságosság nagyon hiányos azon tény következtében, hogy minden szuverén saját ügyének bírája, és kissé remélte is, hogy majd eljön az idő, amikor ez a hiány megszűnik. Mégis, addig teljesen legitimnek látta az igazságosság olyan komplex elméletének a kidolgozását, melyben a nemzetek saját ügyeinek bírái, mert szerinte az igazságosság, a jog valamilyen formája még mindég többet ér, mint semmilyen igazságosság, semmilyen jog. A nehézség, mindent összetéve nem volt radikális nehézség; a konfliktusban, objektíve, az egyiknek igaza van, a másiknak nincs igaza, van eszményi igazságosság; talán nehéz meglátni, ha valaki saját ügyének a bírája, de azért nem lehetetlen.

A nemzetközi jog nem fogadhatta el ezt az utat. Mert tényleg, ha két állam között van konfliktus, mindkettő szuverén, háborút alkalmaznak, és mindkettő törvényesen felhatalmazott arra, hogy saját ügyének bírája legyen, nem nehéz előrelátni az eredményt. Mindegyik úgy látja, hogy neki van igaza, és törvényesen szólva, mindkettőnek igaza van, hiszen mindkettő kompetens ennek megítélésére. Következőleg, ha az “igazságos háború” centrális tézisére támaszkodó diszpozíciókat foglalnánk be a nemzetközi jogba, minden háború igazságos lenne mindkét fél számára, ami természetesen abszurd a gyakorlatban, valamint elméletben is. Nem csoda ezért, ha a nemzetközi jog hívei nem akarják azt ilyen kevéssé szilárd alapokra építeni.

Az igazságosság függése az erőszaktól megint más jellegű problémát vet föl. Ez akkor merül fel az igazságos háború elméletében, amikor próbálják meghatározni, hogy milyen mértékben kell bizonyosnak lenni a győzelem felől ahhoz, hogy joguk legyen háborúskodni. Evidens, hogy ha a háborúnak az a rendeltetése, hogy megjavítsa a dolgokat és nem hogy még rosszabbá tegye, akkor értelmes, hogy biztosak legyenek a győzelemről, különben nincs joguk háborúskodni. De ugyanilyen evidens, hogy a hatalmas nemzetek általában sokkal biztosabbak lehetnek a győzelem felől, mint a gyöngék, tehát háborúskodó joguk sokkal kiterjedtebb. Suarez tökéletesen tudatosítja a nehézséget; megjegyzi, ha biztonság kell a győzelem felől, akkor a gyönge nemzet soha nem lenne képes a jogait megvédeni az erősebb nemzettel szemben; ezért egy kissé módosítja a tézist ezen a helyen, és azt mondja, elég ha eléggé bizonyos a győzelemben (vagyis legyen véleményük szerint 50 %-nál nagyobb sánszuk). Sajnos ez még mindig azt jelenti, hogy a nagyon gyönge nemzetnek nem lesz joga ellenállni az erősebb igazságtalanságával szemben, ami bizonyára még jobban sérti igazságérzetünket.

4. A háború szentesítése: a világ Evangélium nélkül

Az igazságos háború tanának ezen radikális nehézségei - a szuverén állam, mint saját ügyének bírája és a győzelem sánszainak, esélyeinek kiszámítása - mindkettő sikeresen eltűnik korunkban, elsikkad, mert helyettesítik ilyen terminusok liberális használatával, mint “ magának az országnak léte forog kockán”, a “jogos önvédelem” és a “szükségesség”. Amikor e kifejezéseket halljuk, mintha eltűnne a nehézség, hogy saját ügyünkben bíráskodunk; látjuk, hogy ránktör valaki, késsel a kezében, és nincs szükségünk megkérdezni, van-e jogunk karját megállítani, feltéve, hogy erről lehetőségünk van; továbbá, fölöslegesnek látszik számítgatni, van-e esélyünk a sikerre. Amikor a “szükségesség” is jelentkezik, a felelősség minden kérdésre meg van oldva, mintegy varázsszóra.

Ha nagyfokú konfliktus robbanna ki a két nagy blokk között, annak eredetét egyáltalán nem lehetne ahhoz asszimilálni, ahhoz a leegyszerűsítő fogalomhoz, hogy “valaki brutálisan késsel támadott meg”. Krouchtev*** nem fogja hirtelen kijelenteni: “Meg foglak ölni a lövedékeimmel, próbáljátok megakadályozni”. Ha tudni akarjuk, mi történhetne, csak a világ néhány olyan pontjára kell gondolnunk, ahol a feszültség könnyen kirobbanthat általános háborút. Kuba, Dél-Vietnám, Berlin, talán Ciprus. Valamennyi esetben a jogi és erkölcsi problémák nagyon komplexek, bonyolultak, összetettek. Maga Kennedy elnök beismerte annak minden igazságtalanságát, ahogyan Amerika a kubai néppel bánt. Sokan közülünk joggal kérdezheti, érdemes-e meghalni Dél-Vietnámért; és a londoni és zürichi egyezmények, amelyek Anglia hozzájárulását jelentik a ciprusi kérdéshez, legalább is kétes érvényűek, ha az ENSZ alapokmányára hivatkozunk.

A győzelem esélyeinek kiszámítása épp annyira félelmetes. Ha gondolunk azokra a romokra, amelyeket felhalmozna egy komoly konfliktus a két blokk között, akkor kénytelenek vagyunk beismerni, hogy semmilyen problémát nem lehet ésszerűen ilyen módon rendezni, egyik részről sem. Ha háborúskodnánk, a világ egész biztosan olyan állapotba jutna, hogy jobb lett volna nem háborúskodni; következésképpen azt gondolhatnánk, hogy idáig eljutva, az igazságos háború tanának hívei visszalépnek a versenyből. És mégis, vannak akiket úgy látszik nem zavarnak ezek a nehézségek. Mivel magyarázható magatartásuk?

Könnyű lenne azt válaszolni, hogy az “igazságos” háború elmélete egyedül elvontásgban él, ott, ahol a hipotézisek fellegei eltakarják a földet és annak realitásait, és ahol bármilyen problémát meg lehet oldani a gondolatok ügyes manipulálásával. De ez csak egyik oldala az igazságnak és biztosan nem a fontosabbik. Tény az, hogy az igazságos háború fogalma mélységesen belegyökerezett az átlagemberek gondolatvilágába, hogy az ugyanolyan kedves a profánoknak, a laikusoknak, mint az erkölcsbölcsészeti kézikönyvek íróinak. A nemzetközi erkölcs területén a legelterjedtebb nézet az, hogy igazságos a háború, amikor szükségessé vált, hogy “megvédjük magunkat agresszió ellen”, “hogy ne pusztuljunk el”, és hogy ezek a motívumok nagyjából igazolják a jelenlegi nemzetközi politikát.

Tény az, hogy erkölcs terén illúzió ha a problémákat felülről, a realitásoktól távol akarjuk megoldani. Az a moralista, aki így jár el, mintha elvált volna a földtől, felszállt a földről, de hamarosan vissza kell térnie; és, hogy onnan felülről mit látott, nagyon függvénye annak, hogy milyen helyről indult ki, és mit szándékozik tenni, mihelyt újra leszállt. Mindez elvont morálist általában olyan morális kísérletek, megtapasztalások és vélekedések alapján építenek fel, amelyek ténylegesen, reálisan elköteleznek, olyan erkölcsi ítéletek alapján, amelyek konkrét szituációra irányulnak. Ha elismerjük ezt a relációt, hasznos lehet az elvont morális, ha választani kell; ha nem ismerjük el, a magasságokba emelkedés könnyen erkölcsi veszéllyé válhat. Mert akkor csak haszontalan a játék, melynek semmi kapcsolata a reális világgal, vagy pedig csak elrejti a már megejtett erkölcsi választást.

Történelmének egész folyamán az igazságos háború elmélete jóval inkarnáltabb, testet-öltöttebb volt, mint amennyire első pillantásra látszik, sokkal szorosabban kapcsolódik a történelmi konjunkturához, mint amennyire sejtetné magasztos hangja. Szent Ágostont az foglalkoztatta, hogy a barbárok támadják a császári Rómát; Vittoriát Középamerika spanyol gyarmatosítása, Suarezt az eretnek Anglia elleni háborúk. Napjainkban az igazságos háború teoretikusai főként a kommunizmus és a kapitalizmus közötti konfliktusra gondolnak.

Mint az arc pirossága, a “stílus lendülete” valamely könyvben - azok a helyek, ahol színt, melegséget kap a stílus - szenvedélyes reakcióról árulkodnak. A legtöbb teológia morálissal foglalkozó mű, mihelyt a háború kérdését érinti, bár megmaradnak az igazságos háború elméletének határain belül, csaknem mind teljességgel “hideg” stílusban íródnak, direkt, logikus, színtelen nyelven, mely csak racionális érveket használ. Helyenként mégis izzóvá válik a nyelvezet. Amikor a kommunizmus kérdéséről van szó. Ekkor megjelenik egy új retorika és egy új szótár: “kegyetlen, zsarnoki, ateista, gyilkos, minden aggálytól mentes, lelkiismeretlen”. A “stílus e lendülete” enged válaszolni a fentebb feltett kérdés első részére.

Az a probléma, hogy az igazságosság kára nélkül, hogyan lehetünk bírák saját ügyünkben nemzetközi területen ezen szerzőknél minden nehézség nélkül megoldódik, hiszen előzetes választás kondícionálta őket. Csak egyetlen fontosabb konfliktusra golnak, és ezt a konfliktust, ezt már eldöntötték, mind egészében, mind részleteiben. Mintha felsőbb kinyilatkoztatás világosította volna meg őket, eleve tudják kinek lesz igaza és kinek nem lesz igaza valamennyi esetben, ilyenformán, evidens, hogy nem nehéz nyilatkozniok.

De mi van a második nehézséggel, amely “jog” és “erőszak” házasságára vonatkozik? Nem kell-e azt mondanunk, hogy a háború, még ha jogos önvédelem is, igazságtalan, ha következményei túlságosan vészesek minden érdekelt számára? itt is, szerzőink, mintha bizonyos módon legyőzték volna a nehézséget, és ismét a “stílus lendülete” mutatja meg, hogy hogyan sikerült nekik. A kazuisztika hideg nyelve ismét felmelegszik. Azt mondják, hogy a háború igazságos lehet, hogy ha nem is “nyerjük meg”, magasabbrendű kötelezettség folytán, pld. hogy tiszteletben kell tartanunk adott szavunkat, meg kell védenünk a civilizáció felsőbbrendű értékeit, inkább kell választanunk a hősies vereséget, mint a dicstelen kapitulációt. Azok a nemzetek, amelyek kötelességük vértanúi voltak, a legmagasabb tanúbizonyságot nyújtják a jognak, melynek visszhangja áthangzik a századokon és arra indítja az emberiséget, hogy hűséges maradjon a becsület és az igazságosság kultuszához.

Nem téveszthet meg ez a nyelv, sem eredete. Újra itt van a régi kép a háború hősi voltával kapcsolatban. Mars és Wotan hangja “hallatszik a századokon át”, a keresztesek vére buzog ereinkben. Kétségtelen itt rejlik a válasz arra kérdésre, hogyan lehet igazságos harc győzelem esélye nélkül. Ha logikus formába kellene önteni a választ, kb. erre jutnánk: mindig igazságos küzdeni a jogért, mert, mégha megölnek vagy legyőznek is, “dicsőséget” szerez. Valamiféle hitvallás a harc iránt és a “felülről jött világosság” oldja meg a nehézséget.

Az “áldozat” és “vértanú” szó gyakran új értelmet kapnak ezekben a szövegekben. Az első keresztényi nemzedékek furcsának találták volna az olyan vértanú elgondolását, aki nem azért hal meg, hogy saját életét ajánlja fel, hanem hogy amennyire csak teheti, másét is feláldozza. Az új hit, a Krisztusé, nem fér össze a régi hittel, a pogány világ hitével. Ha azt mutatjuk ki, hogy az erőszakra adott erőszakos válasz mindig jogos, mert titokzatos értelemben mindig hatékony és “visszhangzik a századokon át”, akkor egyúttal azt is igaznak kell tartanunk, hogy az erőszakra adott semmilyen más válasz sem hatékony soha, és nem “visszhangzik a századokon át” hasonló módon. Talán nem is szükséges külön hangoztatnunk, hogy ez az álláspont nehezen egyeztethető össze a kereszténységgel, de a történelemmel sem.

Jogos, legitim dolog kimutatni a hősies eredete nevetséges voltát, de őrültség lenne lebecsülni erejét vagy úgy szüntetni meg, hogy nem teszünk helyébe erősebb hitet. Még ma is nagyon hatalmas lélektani forrásból táplálkozik, és az igazságos háború elmélete azzal, hogy “semleges” marad az erőszak irányában, sokszor prédája lesz az energia mágnesi kisugárzásának. Csúszós az a lejtő, amely a szükséges háborútól a szent háború felé vezet, az alkalmazkodástól a szentesítésig; a tolerált erőszakból jog lesz, majd kötelesség, majd szent kötelesség és íme, itt vagyunk a legmélyén. Az egyetlen módja annak, hogy ne csússzunk le a lejtőn az, hogy szilárdan megkapaszkodunk az Evangéliumokban.

A legrégibb időkről, civilizációnk irodalma megénekelte a harcos hősiességet. A keresztes hadjáratok kiváltképp előkelő helyet adtak ennek a témának, kultúránk középpontjában. Elég, ha csak Chesterton és Belloc*** nemzedékéig megyünk vissza, hogy konstaláljuk a keresztes hadjáratok mítoszának tartósságát; de nem csupán irodalmi körökben maradt fenn. Bármennyire is ragaszkodunk látszólag a komforthoz és a nyugalomhoz, közülünk a legtöbb lelkében vagy képzeletében harcos; akármelyik tömeg, vagy csaknem bármelyik, könnyen felizgatható tehetséges szónok vagy propagandista által, hogy a mélységekből előhozza archetypikus képeit az ördögi ellenség emberi formában testesült meg.

IX. MAGUNKÉVÁ TEENDŐ MAGATARTÁSOK

1. A hiteles protestálás: az Evangélium a gyűlölet ellen

Néha az a benyomásunk, hogy a keresztények felfogása a kereszténységről nem logikus. Mintha azt mindegyikük tudná, hogy ezek a szavak “az Isten szeretet” azt fejezik ki, ami a vallásban a leghatalmasabb és legeredetibb, és ami a Kálváriánál forrásozik; és mégis, ha azt kérdezzük, mit ítél el a kereszténység, a válaszok változatossága megzavaró. Vannak, akik a szexualitást mondják, vagy a káromkodást; mások a kapzsiságot, vagy az alkoholizmust; ismét mások, hosszú hagyomány visszhangjaként, a kevélységet. Kevesen válaszolják, hogy elítéli a gyűlöletet; pedig, ha legnagyobb jó a szeretet, logikus lenne azt gondolnunk, hogy akkor a gyűlölet a legnagyobb rossz - ezzel legalább tiszteletben tartanánk a szimmetriát.

Ez a logika hiány, logikátlanság nem csupán az elméleti felfogást jellemzi, hanem a gyakorlati magatartást is. Nehéz elképzelni, hogy az egyházi méltóságok nyilvánosság előtt trágár nyelvet használjanak - azt a társadalom nem engedélyezné számukra, és ők maguk is bizalmatlanok a régi ellenség, a tisztátalanság démonjával szemben; de senki sem botránkozna meg, sőt még csak meg sem lepődne, ha ugyanezen hivatalos képviselői a kereszténységnek heves ellenszenvvel nyilatkoznának meg - vagyis gyűlölettel - bizonyos személyek, bizonyos osztályok vagy bizonyos országok ellen, vagy akár egyik a másik ellen is. Itt olyan démon van, amellyel szemben nem bizalmatlanok.

Maguk az Evangéliumok logikusak. “Aki testvérét bolondnak mondja”, mondotta Jézus, “a pokol tüzét kockáztatja”. A példabeszédeken kívül csak két más hely van, ahol Jézus említi a “poklot”, mint bizonyos meghatározott bűnök büntetését: az egyik helyen, amikor azokat ítéli el, akik nem adnak enni annak, aki éhes, vagy inni annak, aki szomjas, és a másik helyen azokat, akik rosszat tesznek a kisgyermekeknek. Az Evangéliumban a legnagyobb feszültség momentumai azok, amikor az isteni szeretet kiáradása beleütközik azokba a gátakba, amelyeket a megkeményedett emberszívek állítanak vele szemben.

Ez a téma gyakran visszatér a levelekben. Jakab, például azt kéri, hogy lehetséges az, hogy valamely ember ugyanazzal az egy nyelvével dicsérje, áldja Isten és átkozza testvérét, hiszen azt még sohasem láthattuk, hogy azonos forrásból édes víz meg sós víz törjön elő. János azt mondja, hogy aki gyűlöli testvérét, az gyilkos, - ami meglepő anticipálása Freudnak. Péter pedig csak azért sorolja fel a “klasszikus” vétkeket, hogy arra a következtetésre jusson, hogy “a szeretet sok bűnt eltakar”, de semmi sem marad, ami “eltakarja”, megváltása a gyűlölet, hiszen egyenes tagadása a szeretetnek és megmérgezi az ember szívét.

Akit a gyűlölet foglalkoztat, azt foglalkoztatja az erőszak, mert az erőszak, vagyis minden olyan aktus, mely arra irányul, hogy elrontsa vagy elpusztítsa azt, amit célba vesz, normális és természetes fizikai kifejezése a gyűlöletnek. Az erőszak és a gyűlölet kapcsolata nyilvánvalóan sem nem “szükségszerű”, sem nem “logikus”; sőt elképzelhetünk, elgondolhatunk olyan büntetést, fizikai büntetést is, melyet szeretetből rovunk ki a bűnös javára, azon nemes atya példájára, aki kijelenti: “Nekem jobban fáj ez, mint neked”. De ettől még nem kevésbé tény az, hogy nagyon reális kapcsolat áll fenn erőszak és gyűlölet között. A “legigazságosabb” büntetést is ritkán osztják ki a gyűlöletnek legalább pillanatnyi kitörése nélkül, olyan pillanat nélkül, amikor magunkat érvényesítjük, és a másikat tagadjuk. Az erőszak túl szorosan asszociálódik a gyűlölettel ahhoz, hogy ez a reláció csak “esetlegesnek”, véletlennek legyen mondható.

Az erőszak és a gyűlölet normális valamik, szorosan kapcsolódnak az önfenntartás ösztönéhez és ezért olyan hathatósak mindig a rájuk hivatkozó érvek. Ellentámadás és menekülés a megtámadott állatok két ösztönös reakciója - és a kettő sokszor párosul; a macska amikor kifejti fenyegetési repertoárját a támadó kutya ellen, felhasználja az első kedvező pillanatot arra, hogy mint a villám eltűnjön egy fa tetejére. Az emberi lényeknél ezt a két reakciót meghosszabbítja és intenzívebbé teszi a gyűlölet szenvedélye, amely megfelel az ellentámadásnak és a félelemé, amely megfelel a menekülésnek; a két szenvedély szorosan kapcsolódik egymáshoz, mint azok a primitív reakciók, amelyek alulról feszítik. A “brutális” mester, legyen császár vagy pedagógus, sokszor félti biztonságát, tekintélyét vagy presztízsét. Az emberi lények esetében a félelem csak ritkán szakítja meg az erőszak láncolatát, mert bármikor kész átalakulni gyűlöletté. Jól látta ezt Gandhi, amikor ezt mondta egy angolok ellen lázadó muzulmán vezetőnek: “Ne féljen. Aki fél, az gyűlöl; aki fél az öl. Ha összetöri kardját és eldobja, akkor már nem fogja ismerni a félelmet. Én megszabadultam a félelemtől csakúgy, mint a vágytól, éppen ezért ismerem meg Isten hatalmát”. (Idézi Régamey, O,P., Non-violenos et consczence chrétienne, Paris 1957).

Az erőszakos válasz néha nem nyilvánul meg kifelé, de ez nem jelenti azt, hogy nincsen meg. A gyermek természetes reakciója ha megütik az, hogy visszaadja. Ha felnőtt ütötte meg, tudja hogy a visszaadás “még nagyobb erőszakot” hívna ki, valószínű azért, hogy nem adja vissza. De ekkor a két reakció valamelyike lehet meg benne: “bosszút állni” egy harmadikon, vagy bosszút állni önmagán. Ismert tény, hogy az erőszakos szülők sokszor befelé vetítődnek (sont intériesisés) erőszakos “super-ego”-k formában; ebből állandó belső feszültség és elfojtott személyiség származhat, mely felszíni idealizmus ellenére is rendkívül állhatatlan és bármely pillanatban kitörhet külső erőszakosságban. Ez csak egy példája annak, hogyan állandósulhat az erőszak rejtett formában. Ami áll a gyerekre, állhat más formában, bűnözőkre, nemzetekre, faji csoportokra. A borzalmas megtorlás, amelyet nemrégen alkalmaztak a ruandai Watutsi-k régi Hutu uraik ellen, tipikus példája egy ősrégi magatartásnak.

Evidens, hogy ezt a láncolatot: erőszakos inger - erőszakos reakció - mindig lehet igazolni racionális síkon “megtorlás” és “jogos önvédelem” kifejezésekkel. Az erőszakos inger kihívja, “szükségessé teszi” és egyúttal megérdemli az erőszak megtorlást; mivel az emberek mindig hajlanak arra, hogy önmagukat igazolják, ezek a fogalmak csak túl könnyen egyszerű szellemi, intellektuális szuperstruktúrává válnak, amely álcázza a két gyűlölet primitív összeütközését; tovább, önmagukban, semmi segítséget nem nyújtanak arra, hogy kijuthassunk a circulus vitiosusból. Ha azt akarjuk, hogy a civilizáció előrehaladhasson, szükségessé vált, hogy a társadalom pontosan szabályozza ezeket a fogalmakat, és így akadályozza meg, hogy azok a szenvedélyek eszközeivé váljanak.

Ebbe az emberi összefüggésbe állítja a keresztény kinyilatkoztatás a maga centrális tanítását, azt a parancsot, hogy szeressük ellenségeinket. Nem más ez, mint közvetlen, frontális támadás a “természetes magatartás, viselkedés” ellen, azon parancs ellen, hogy az erőszakot győzzük le erővel, és így alakítsuk át a primitív szituációt. Míg a régi törvény szabályozta az erőszakot, az új törvény teremtő, merész kezdeményezést és mérhetetlen szellemi tartalékot kíván meg. Az a parancs, hogy ne védekező műveleteket folytassunk, hanem hogy a démont a maga közös birodalmában támadjuk meg és ott építsük meg a szeretet erődítményét. Ilyen módon kell megtörnünk a szeretet láncolatát és megszabadulnunk a gyűlölet növekvő spirálisából.

De hogyan érhetjük ezt el? Ezen rendkívüli paradoxonnal szemben a nyugati hagyomány vagy azt próbálja meg, hogy elszikkassza racionalizálván azt, vagy azt, hogy óvatosan a “természetfölötti” szférájába korlátozza, száműzze. Titkos kegyelmi életnek hála, köszönhetően, mely lelked mélyén él, “szereted” ellenségeidet és Istenedet teljesen természetfölötti módon, aminek csak az a feltétele, hogy ezt az életet szentségekkel és alkalmas rítusokkal tápláld. Azok a keresztények, akik azt gondolják, hogy ez a megoldás a jó, oktalanul panaszolnák, ha a világ annyira természetfölöttinek találná erényüket, hogy az már nem is való semmire a reális szituációkban, és úgy vélné, hadd haljon meg vallásuk a maga szép halálával, amint meghalt az alchimia is.

Kielégítő megoldást vázolt néhány modern francia teológus (főként Régamey, i.m.). Szeretni ellenségünket, azt jelenti, hogy kultiváljuk “az ellenség iránti hajlandóságot”: megtanuljuk vele együtt szeressük az igazságosságot, melyet jogosan szeret; ez lehet, hogy nehéz művelet, mert kockáztatjuk ezzel, hogy kénytelenek leszünk belátni saját tévedéseinket és előítéleteinket “ellenfelünk” szemével. Ha már megszereztük ezt az előzeteset , akkor már lehet új lépést tenni ellenségeink okos szeretete útján azzal, hogy redukáljuk a konfliktus zónáját, viszont kiterjesztjük a kooperáció és a békés vita zónáját. Még jobban előrehaladva, feltárhatnánk az “ellenségnek”, hogy pozíciója, álláspontja igazságosabb, mintsem gondolná - és ezzel “két mérföldet teszünk meg” azzal, aki csak azt kérte, hogy egyet tegyünk meg vele. Annak, aki okosan akarja szeretni ellenfelét, az a leglényegesebb gondja, hogy “meg ne keményítse magát a gonosz ellen”, vagyis hogy ne bármivel szemben sem “anti-”. Szabad feltételeznünk, hogy a történelem folyama egészen más lett volna, ha az egyházat gyakrabban vezette volna ez a gondolat.

“A mélylélektan” talán hozzátehet még egy másik dimenziót is ezen ideológiai tézis megértéséhez. “Az” “ellenség” nemcsak kívül van, hanem belül is. Ez személyiségünk homályos része, amelyet talán elnyomtunk, nem ismertünk, elhanyagoltunk. Ebben belső erőszak rejlik, amely kifelé is megnyilvánulhat, mihelyt “árnyéka” megmutatkozik előttünk egy másik személy alakjában. Mily erőszakossággal utáljuk és ítéljük el néha másokban azokat a hibákat, amelyek a legmélységesebben gyökereznek bennünk! Az ellenséggel való kibékülés eszköze lehetne talán mind az egyén, mind a társadalom gyógyulásának - vagy másként mondva, tökéletességének. Talán ezért feltétele annak, hogy gyermekeivé fogadjon atyánk, aki a mennyben van. (Mt 5,45).

De semmi sem lenne tévesebb, mint az ellenségszeretetet egyszerűen értelmi helyreigazításnak látni; mivelhogy az erőszakos reakció gyökerei személyiségünk mélyében rejlenek, egészen reflexeinkig, az a nevelés, amely helyre akarja igazítani ezt a tendenciát a teljes személyiség nevelése kell hogy legyen, az érzelmeké, az ösztönöké, a reflexeké, csakúgy mint az akaraté. Jézus tanítása éppen erre a nívóra helyezkedik elsősorban: “Ha valaki megüti egyik orcádat, tartsd oda a másikat is”. Ez “abszurdum”, gondoljuk igen könnyen, “nem vehetjük szó szerint”; persze, nem szó szerint kell vennünk, de ne essünk az ellenkező tévedésbe sem; mert ha a Jézus tanította erkölcsöt átalakítjuk “intellektuális” elvont rendszerré, minden erejét elveszíti. Hogy helyesen cselekedjünk, ennek kellene sugalmaznia egész nevelési rendszerünket; ezen a téren a nyugati kereszténység sokat tanulhatna a keletiektől, valamint saját humanista hagyományunktól is, melyet túlságosan elhanyagoltunk. Gandhi úgy definiálta a hindu “ahimsa” fogalmat, mint “minden olyan gondolat és annál inkább minden olyan cselekedet elvetését, mely ártalmára lehetne bármely élőlénynek, mindazon esetekben, amikor ez a magatartás erkölcsileg lehetséges”.

Az “ahimsa”-ra való tréning szisztematikus, és magában foglalja bizonyos számú “előzetes akadály” legyőzését. Az a mód, ahogyan definiálják ezeket az akadályokat, valószínűleg lehetővé teszi, hogy a keresztény ember helyesebben lássa a klasszikus vétkek igazi természetét. A haragot, mely nem más, mint a gyűlölet múló fellángolása, úgy tekintik, mint alapvető “akadályt”, és azt a veszélyt, amelyet magában rejt a harag. Nem álcázhatjuk az “igazságos harag” álkeresztény fogalmával, mely beszivárgott a hagyományunkba. A megvetés bármily múlékony érzései is akadályai az “ahimsa-nak, mert rosszat tesznek, ártanak”, és az a tény, ha megtartjuk magunknak azt, amire a világnak van szüksége, egy másik “akadály”, valamiféle erőszak, melyből más erőszakok származnak. A kevélység és a kapzsiság, csakúgy mint az alázatosság és a szegénység erényei új perspektívába kerülnek. Félelem és sietség “ellenségek” a hindu erőszak-mentesség hagyományában, míg a kereszténység általában nem lát ezekben “vétkeket”; pedig, ha csak kicsit is gondolkozunk, megláthatjuk, hogy ezek sokszor képezik erőszakos cselekedetek gyökerét. Nem szoktuk meg, hogy “ellenségeket” vagy “vétkeket” lássunk bennük. De elfeledjük, hogy saját hagyományunk a legerősebb szavakkal tanítja, hogy a szeretet elűzi a félelmet és a mezők liliomainak példája meg kellene hogy óvjon a félelem legszokványosabb formája ellen, ami a gond. Ami pedig a sietséget illeti, a mustármag és lombozata biztosan megtanít valamire ezzel kapcsolatban, és éppen mert Jézus elutasította, hogy országát “erőszakos sietséggel” építse fel, amint azt a zsidó egy része akarta, ezért fordult ellene a követelésükben benne rejlő erőszak és szegezte a keresztre.

A keresztények nem tehetnének nagyobb szolgálatot az Egyháznak, és a világnak, a jelen órában, minthogy kikutatják az erőszak-mentesség hagyományait és újra beleintegrálják a keresztény életbe; azzal a feltétellel, húzzuk alá, hogy mindig megemlékeznek két dologról. Először is, az erőszakmentesség a szellemileg, lelkileg erős és nemgyenge egyén erénye. Nem más, mint a lelkierő a szeretet szolgálatában; az erőszakmentesség fegyelme megköveteli a lelki energia átalakítását, el sem képzelhető átalakító energia nélkül. A gyönge szelídsége semmivel sem jelentősebb, mint az impotens tisztasága. Másodszor, a keresztény ember számára, az erkölcsi nevelés, amely azt irányozza, hogy kiirtsa az erőszakot a személyiségből, egyúttal helyébe kell hogy vezesse a részvétet; különlegesen azt a magas rangú részvétet, ami az ellenségek szeretete.

2. A szükséges alkalmazkodás: a világ követelményei

Az egyik a kivetítés: az arrogancia, a kevélység, a megvetés és a kapzsiság, amelyeket részben lefojt, visszafojt az egyén, kivetülhetnek rajta keresztül, ijesztő arányokban, a csoporton belül; ott általános helyeslésben van részük a “lojalizmus” algája révén, és így a társadalmi nyomás már nem gátolja ezeket, amint gátoltak voltak a személyiség szintjén. A másik az a folyamat, amelynek révén a gyűlölet hólabdává válik, mihelyt kis neheztelések kombinálódnak közös ellenségre vagy bűnbakra lelve. Kis mértékben megfigyelhető ez a dolog, bármely szomszédi összejövetelben, amely pletykára hajlamos, amikor több személy észreveszi, hogy osztoznak alig észrevehető szembenállásban valamely egyénnel kapcsolatban. Adjatok nekik néhány percet arra, hogy elegyítsék sérelmeiket és abból jóval erősebb vegyület jön elő, a szerencsétlen áldozatnak pedig sok fáradtságába kerül a továbbiakban, hogy helyreállítsa tönkretett jóhírét. Még azok is, akik nem osztoztak a kezdeti antagonizmusban, lehet, hogy kapcsolódnak a támadáshoz, hogy úgy érezhessék, hogy a csoporthoz “tartoznak”.

Nemzeti szinten, általában háború idején a legláthatóbb ez a folyamat, de mindig itt van előállásának veszélye. Például jogos borzalommal gondolhatunk a zsidók tömeges kiirtására a hitleri Németországra és bizonyosak lehetünk, hogy mi soha sem lettünk volna bűntársai hasonló véteknek. De gondoljunk arra “az enyhe ellenszenvre”, amelyet érzünk valamely egyénnel, csoporttal vagy országgal szemben. Csak csekély ellenszenv talán, mely igen távol áll a gyilkosságtól, de ha ezt az ellenszenvet történetesen nagyon sok ember osztja, ha az kifejlődik, ha azt kiaknázzák a vezetők, felnagyítja a propaganda és nyomatékot adnak neki a modern tudomány személytelen technikái, akkor már jóval közelebb kerültünk a gyilkossághoz, mintsem sejtettük volna. “Mindaz, aki gyűlöli testvérét, gyilkos”, mondotta szent János; a kollektív gyűlöletekben az erkölcsi igazságból borzalmas realitás lesz. Nevethetünk a “felsőbbrendű, úri faj” gondolatán is, és meg vagyunk győződve, hogy tőlünk igen távol áll hasonló abszurditás. De gondoljunk csak arra az enyhe megvetésre, melyet olyanokkal szemben érzünk, akik ilyen vagy olyan valláshoz, színhez vagy nemzetiséghez tartoznak. Talán azt gondoljuk, megbocsátható túlzása a buzgóságnak vagy hazafiságnak, nagyon is bocsánatos bűn a keresztény embernél; de ha ezt az arroganciát osztja velünk több millió egyén, ha alátámasztják valami tannal és célt tűznek eléje, akkor könnyen belerántottak ugyanolyan nevetséges ideológiába, mint a “felsőbbrendű faj” ideológiája nevetséges a világ többi része számára.

Akik tudják, hogy az erőszaknak mely csírái vannak az emberi lélekben, hozzájárulhatnak ahhoz, hogy már kezdetben megállítsák ezeket a veszedelmes halmozási folyamatokat; ezeket nem fertőzheti meg a propaganda és így nem ránthatják őket bele a gyűlölet keresztes háborújába egy Makarios, egy Soekarne vagy egy Mao Tsé-Toung ellen, mert nem adnak hitelt ezen vagy azon újság gúnyiratainak. Tehát alapos okunk van feltételezni, hogy az erőszakmentesség felé való törekvés egyéni síkon hozzájárul és egyre jobban hozzájárul majd az erőszak egyetemes problémájának a megoldásához.

Oly könnyű úgy megközelíteni a kollektív vagy politikai akció problémáját, hogy nem azt kérdezzük; “Mit lehetséges vagy alkalmas tennie ebben a szituációban?”, hanem: “Hogyan járnék el, ha egyedül dönthetnék országos nevében és ha egyúttal hűséges szeretnék maradni meggyőződéseimhez? Mit tehettem volna én, Kennedy vagy tanácsosai nevében a kubai krízisben?”, vagy pedig: “Hogyan kellene eljárnom, nekem, ha én lennék a kínai inváziótól fenyegetett India?” Sajnos, azok a politikai elgondolások, amelyek ilyenfajta lelkiismeretvizsgálatból folynak, általában annyira távoliak a reális politikától, mint Walter de la Mare bájos költeménye a tatár királyról; ezek is a gyermeki álmodozások birodalmába tartoznak.

Számos ok miatt illuzórikus így szemügyre venni a kollektív vagy politikai cselekvést. Teljesen evidens, hogy a nemzeti kollektíva olyan egyének csoportját foglalja magában, akinek erkölcsi érzéke nagyon különböző fejlettségű, akinek érdekei és meggyőződései komplexek, és akik a félelem, önzés, kapzsiság, érvényesülési vágy és nagylelkűség különös egyvelegét alkotják. Csak arra lehet őket vezetni, amerre már előkészítették őket, hogy menjenek, és, még ha rövid is a megteendő út, fontos, hogy lassan, szelíden vezessék őket, úgy, hogy bizalmuk legyen, és azután lehet majd csak őket messzebbre elvezetni. Hogy lényeges haladást lehessen megvalósítani, szükséges, hogy érdek és erkölcs titkosan szövetkezzenek.

Még ha a csoport valamennyi tagjának azonos lenne is az erkölcsi szintje és hasonlók az érdekei, még abból sem következnék, hogy az adott szituációnak megfelelő kollektív akció egyszerű kivetülése lehetne az individuális aktusnak szélesebb vászon. Az emberi szavakat és cselekvéseket nem lehet egyedül úgy felfogni, mint egyének lelkének kifejeződését, értelmük /irányuk függ az összefüggéstől, a kerettől, a hagyománytól, melybe illeszkednek; amit valamely szituációban mondhatunk és tehetünk, az korlátozott, de ezeknek a korlátoknak az elfogadása a feltétele minden teremtő gondolatnak és cselekvésnek. A különböző összefüggések, amelyekbe cselekszünk tehát biztos mértékig arra kényszerítenek, hogy különböző nyelveket és módszereket használjunk; a nemzetközi politikai akció sajátos összefüggésbe illeszkedik, amely különbözik a személyes összefüggéstől, és amelynek megvan a maga sajátos nyelve, a maga kényszerítő hagyományai, sajátos lehetőségei és határai. Semmi sem lenne sürgősebb, mint újítani ezen a területen, tökéletesíteni ezt a nyelvet és ezeket a módszereket, de előbb meg kell azokat tanulni.

Mindez könnyen elcsüggesztheti a hajthatatlan, intranzigens, meg nem alkuvó idealistát, és azt a magas erkölcsi integritású embert, aki úgy látja, hogy eszményeit elhomályosítják, beszennyezik a kompromisszumok; nagy a kísértés, hogy a politikát, és főként a nemzetközi politikát az erkölcstelenség külső sötétségébe száműzzék. Sajnos, a külső sötétségbe olyan démonok ólálkodnak, amelyek türelmetlenül várják az alkalmat, hogy megragadják azt a kormányrudat, amelyet elengedett, elhagyott az idealista és hajóját azon zátonyokra vezessék, melyeket elkerülhetett volna.

Az biztos, hogy az ilyen magatartás szükségessé válhat, és valószínűleg szükségessé fog is válni minden eljövendő nemzeti háborúban. De sok pacifista, mind Angliában, mind az Egyesült Államokban, meg van győződve, hogy már most szükséges, mert ez a két ország véglegesen azt választotta, hogy a lehető legellentétesebb az erőszakmentességgel, mely a kereszténység szíve, és mert nem lehetséges őket más politikára rávenni. Ezzel a szituációval megalkudni árulás lenne, egyedül az abszolút protestálás legitim.

Az igaz, hogy az egyoldalú leszerelés az Egyesült Államok számára megvalósítathatatlan politika, és hogy a NATO-tól való visszavonulás Anglia számára megvalósítathatatlan politika, úgy, hogy minden valósítható politikát úgy lehetne tekinteni, mint valamiféle elfogadását a tömeges erőszaknak vagy “nukleáris ernyőnek”. Lehet ebben a fenyegetési politikában nem látni egyebet, mint a csoportba való kivetülését mindannak, ami az egyénben rossz és primitív. Ez a gondolat részlegesen igaz, de mielőtt arra következtetnénk ebből, hogy akkor hátat kell fordítanunk korunk történelmének, talán föl kellene tennünk azt a kérdést, vajon a fenyegetés (lebeszélés, diszuasion) politikája, amely kollektív magatartás meghatározott történelmi és nemzetközi összefüggésben, nem ölt-e fel ebben az összefüggésben olyan értelmet, amelyet elfogadhatunk, olyan értelmet, amelyet valamiképpen magunkévá tehetünk, és amely lehetővé teszi számunkra, hogy a nemzetközi történelem reális nyelvét beszéljük, és pozitív és teremtő szerepet játszunk abban a krízisben, amelyen jelenleg áthalad ez a történelem.

Ha a szituációról való elemzésünk pontos, a disszuázió politikájának tanítása az egész nemzetközi közösség számára az, és nem más, mint a tömeges erőszak hiábavalósága, vagyis a nemzetközi háború hiábavalósága, mint olyan eszközé, amely nem oldhatja meg az emberi konfliktusokat. Ez a gondolat lassanként kirajzolódik, ez a lecke, tanulság egyre világosabban kitűnik, amilyen mértékben kiterjednek azon zsákutca következményei, amelybe jutott az erőszak, és amely mértékben megsokszorozódnak a problémák, melyeket már nem lehet erőszakkal megoldani.

Nem kellene ebből arra következtetnünk, hogy minél hamarabb sutba dobjuk a fegyvereket, annál jobb, és hogy, miután kimutattuk az erőszak hiábavalóságát, semmi sem lenne értelmesebb, mint az egyoldalú leszerelés? Sajnos, gyakorlatban ez a következtetés legalábbis korai lenne. Az erőszak hiábavalósága, amely ténylegesen magának az erőszaknak a természetéből folyik, a világ szemében csupán a két nagy ellenfél antagonizmusa, szembenállása révén válik evidenssé, csak egyensúlyuk révén. Az erőszakos inger - erőszakos reakció rendszere világszinten zátonyra jutott, ami figyelemreméltó lecke az emberiség számára, és azt a nemzetközi társadalom új modellje felé irányítja és hajtja. Ennek következtében azt mondhatjuk, hogy azok a politikusok a katonai sztratégák, akik szorgalmazzák az egyensúly tökéletesítését, azzal, hogy sérthetetlenné teszik a retorzió lehetőségét, hasznos dolgot művelnek, olyasmit, aminek van értelme, még ha ez az értelem még egy kissé meg is haladja felfogóképességünket.

De vajon a szituációnak ez az interpretálása nem túl távol áll-e az előharcosok, protagonisták szándékaitól, nem túl távol áll-e attól az értelemtől, amelyet a világ felfog, ahhoz, hogy érvényes legyen? Talán, mégis vannak jelek, amelyek azt mutatják, hogy nem is annyira önkényes - hogy maguk az előharcosok, valamint a harmadik világ, amely szemléli cselekvésüket, kezdik, még kezdetleges módon felfogni a szituáció valódi értelmét. Például az a gondolat, “hogy a dissuasio erejének célja az, hogy ne használják fel” közhellyé vált. Az Egyesült Államokban, a dissuasio ragyogó teoretikusai egyre inkább azt kívánják, hogy az oroszok ne engedjék, hogy megelőzzék őket (pld. Morgenstern), azért, hogy megmaradjon az egyensúly, hogy fennmaradjon a zsákutca és hogy ne váljék használhatóvá az erőszak - bár még arra a logikus következtetésre nem jutottak el, hogy Polaris-okat kellene exportálni az oroszoknak! A két tábor egyre inkább gondoskodik arról, és közösen is, hogy elkerüljék a nukleáris fegyverek szétszóródását, és az a javaslat, hogy örömtüzet gyújtsanak a bombázókkal, mégha ez csak elavult fegyverekre vonatkozik is, mégis rámutat arra, milyen irányba orientálódnak a gondolatok. Addig is, az igazságosság apparátusához, és nem a háborúhoz való folyamodás, az ENSZ-hez való folyamodás a nézeteltérések rendezése céljából, a döntőbíróságokhoz, a konferenciákhoz, a szerződésekhez, egyre nélkülözhetetlenebbé válik, egyre szokásosabbá, és, ha a jelenlévő felek csak valamennyi jóakaratot hoznak, egyre hatékonyabbá.

Az biztos, hogy a szituáció rendkívül veszélyes, az egyensúly sohasem igazán stabil, a véletlennek tulajdonítható háború veszélye reális és a nukleáris fegyverek elburjánzásának perspektívája sötét. De a veszélyt nem lehet elkerülni, mindenütt ott van és nem tehetünk semmit, ami ne lenne veszedelmes. Amit meg kell kérdeznünk az, hogy vajon létezik-e előttünk a történelem értelmében olyan út, amely kisegíthetne a veszedelemből. Ez a nagyhatalmak disszuadáló (lebeszélő, fenyegető) nukleáris erői nem volnának egyebek, mint minden erőszak summája, mindannak summája, ami erőszak, rossz és primitív az emberiségben, akkor bizonyára csupán a protestálás és a pesszimizmus lenne igazolható. De még ha az aktuális nemzetközi szituáció erőszakos és primitív reakciók történelmi kifejlete is, abból még nem következik, hogy jelentőségét megérthetjük egyedül az eredetükre való vonatkozásból. Úgy látszik, hogy az emberiség felhasználhatná ezt a szituációt és kezdi is felhasználni, hogy fáradságosan felemelkedjék, felmásszék egy magas sziklára abban a nehéz hegymászásban, ami az evolúció. Ha ez így van valóban, akkor árnyalt optimizmus lehetsége alkalmas; és, miután mi is részt veszünk ebben a felmászásban, akár akarjuk, akár nem, talán kötelességünk, hogy okosan kooperáljunk.

Ugyanazt a gondolatot tálalhatjuk más formában is. A világháborúk, amelyek megrázták a mi nemzedékünket, tekinthetők úgy, mint az első görcsei egy olyan civilizációnak, amely nem képes megoldani a saját haladása által felvetett problémákat; de láthatjuk azonban egy új nemzetközi rend első fájdalmait is. A jelenlegi nukleáris zsákutca azzal a krízis-sorozattal, amely kíséri, lehetne az agónia utolsó stádiuma, de lehet ellenkezőleg a szülés előtti utolsó összehúzódás is. A történelem majd megmutatja azt, amit most nem láthatunk. Pillanatnyilag itt van az a tragikus kettősség, és a keresztények számára, az Evangélium és a világ, mint mindig feszültség, és itt van egy súlyos, de nehezen megjelölhető, kijelölhető feladat.

3. Új keresztes hadjárat: a világ és az Evangélium

Tanácstalanság és csüggedés nyilvánvalóan nem időszerűek az aktuális világkrízisben. Az a kihívás, amelyet az emberiséghez intéz, erőteljes választ kíván meg. Új keresztes hadjáratra van szükségünk, új érzékre közös célkitűzés irányában, mely sugallatát az ember rendeltetésének dinamikus víziójából meríti, valami olyasmiből, mint az a vízió, amely Európa népeit a Jeruzsálem felé vezető útra indította a 11. század végén. Csak azt reméljük, hogy ennek a víziónak szilárdabb alapjai lesznek a valóságban és a kereszteseket az emberi állapot és az Evangélium jobb megismerése, ismerete fogja jellemezni.

Sokszor állítják egymással szembe a szeretetet és az igazságosságot, a keresztény szeretet hagyományosan asszociálódott azok megsegítésével, akik szenvednek - szegényeknek adott alamizsnák, hajléktalanok részére menhelyek, betegeknek kórházak, stb. ... ezek a hagyomány szerint a szeretet művei és nem az igazságosságé; éppen ezért, a “szeretet” nagyon is sokszor nem foglalkozott módszeresen azon bajok okaival, amelyeken könnyíteni próbált; valójában az igazságosság az, amely meghatározza a jogokat és kötelességeket és alapozza meg a bennünket kormányzó törvényeket. A jelenlegi világ nagy problémái, az állig felfegyverkezett nemzetek antagonizmusa, az egyre táguló szakadék gazdag országok és szegény országok között, minden kihívja a szeretetet, de ha azt hinnők, hogy a jóság elég lehet ahhoz, hogy ezeket megoldja, igen súlyos tévedés lenne. Ezen két probléma megoldásához nélkülözhetetlen a nemzetközi társadalom radikális átszervezése, ami csak akkor lehetséges, ha átértékeljük, újjáértékeljük saját országunk magatartását, és a többi országét, olyan nemzetközi hazafiság fényénél, amely fontosabbá kell hogy váljék minden más szempontnál, és az emberi jogok tömeges és egyetemes elismerésébe kell hogy integrálódjék. Az első keresztények “specializált” kollektíva voltak szilárd rend kebelén, keretein belül. Így úgy gondolták, hogy a társadalom struktúrái őket nem érdeklik közvetlenül. De ma, kétezer év elmúltával, mind a kovász, mind a tészta természete megváltozott. Ma a strukturális és rendre vonatkozó problémák a legsürgősebbek az emberiség szempontjából, és ezekkel együttesen kell szembenéznünk.

Ez a megoldás már jobb lenne, de az igazságosság fogalmában is vannak olyan elemek, melyek bizalmatlanságra indítanak. Az igaz, hogy az igazságosság foglalkozik a társadalom strukturális problémáival, de néha bizony “befagyasztja”, “megmerevíti” a szituációt, és merev jogi keretekbe, elvont kötelességek keretébe szorít, kizárva ezzel a radikális változás fogalmát. Éppen ezt teszi bizonyos fokig az “igazságos háború” tana is a háború kérdésével kapcsolatban, és ezt tették valamikor a “természetjog” teoretikusai a rabszolgasággal kapcsolatosan. Amikor így megmerevítjük a szituációkat, akkor könnyen hűtlenekké válunk mind a világ, mind az Evangélium iránt, mert a világ megdöbbentő tempóban változik, az Evangélium viszont korlátlan perspektívákat nyit meg számunkra.

Ez nem jelenti azt, hogy szeretet és igazságosság ne tartozna keresztény hagyományunk legdrágább fogalmai közé. Már ez a kettő is alkalmas lenne arra, hogy átváltoztassák a világot, mondhatnánk, hogy egyik a lelkiismeret jobb szeme, a másik pedig bal szeme; ha együttműködnek, pontos képet adnak a valóságról és lehetővé teszik a világban való hatékony cselekvést. Ha az igazságosság a politikai test szerkezete, a szeretet vére, élete; az igazságosság nélküli szeretet szétfolyik és elvész; a szeretet nélküli igazságosság nem élő szervezet, hanem kiszáradt holt tetem.

Úgy tűnik tehát, hogy a testvériség keresztes hadjáratára kellene gondolnunk. Mert a testvériség fogalma tüstént közös vállalkozást juttat eszünkbe, egy azonos jogi szervezeten belüli egyesülést, ha meg akarjuk valósítani a testvériséget, akkor közös feladatokat akarunk felfedezni a közös törvény keretében. A testvériség megköveteli az igazságosságot, a jogok elismerését, intézmények létesítését, törvények megfogalmazását. De a testvériségbe beletartozik a szeretet is, mert azt érezzük testvérünknek, aki hasonló hozzánk és iránta a “rokonszenv” érzése támad bennünk, nem leereszkedő rokonszenvvé, hanem azonosuló rokonszenvvé. Ez a szeretet arra alapszik, hogy elismerjük egymás abszolút egyenlőségét, amely egyenlőség az igazságosság első követelménye is. Igazságosság és szeretet új perspektívában egyesülnek, az emberek egyetemes közösségének perspektívájában.

Ez a gondolat nem idegen az Evangélium számára. Tudjuk, hogy Jézus elsősorban azokra gondolt, azokkal foglalkozott, akiket a világ elvet, a szegényekkel, a megalázottakkal, a bűnösökkel és a szenvedőkkel; velük szembeni viselkedésének legjellegzetesebb vonása a testvériség gesztusa: velük étkezett. Meghívja saját magát étkezésre Zakkeushoz, aki fára mászott, hogy láthassa. Amikor egy farizeus megkérdezi tőle: “Ki az én felebarátom”, a jó szamaritánus példabeszédével válaszol, melynek hőse olyan szektához tartozik, amely bár földrajzilag szomszédos, mégis megvetett és eretnek az ortodox zsidók szemében. A példabeszéd jelentése kettős. Megtanít a szamaritánus viselkedésén keresztül arra, hogy valamennyiünk kötelessége hogy testvériesen viselkedjünk azok irányában, akik szükségben vannak, és megtanít arra, azzal a ténnyel, hogy itt szamaritánus cselekszik, hogy azon szekta vagy ország tagjai, melyet mi eretnekként ítélünk el, talán több érdemmel rendelkezik Isten szemében, mint mi, és hogy mind az ő, mind a mi érdemünk ítéletének mércéje azon a készség lesz, amellyel megértik vagy megértjük Jézus válaszát a farizeus kérdésére: “Ki az én felebarátom?”

Ugyanígy magyarázhatjuk az evangéliumi gyógyulásokat is. Amikor Jézus a betegekre tette kezét, ezzel megmutatta velük való testvériségét, és egyúttal visszaadta őket annak a közösségnek, melyből bajuk miatt ki voltak zárva; mert a betegség elválaszt. ugyanígy, a bűnök bocsánata is eszköz volt a megszakadt közösség helyreállítására. Végül, Jézus tudta, hogy magához fogja venni valamennyi embert, mihelyt “felemelik” a keresztre, és a keresztre feszítés és a feltámadás révén legyőzi a gyűlölet és a halál végső korlátait, elválasztó falait. Itt mutatkozik meg a kapcsolat erőszakmentesség és testvériség között; mert a testvériség legfőbb aktusa egyúttal az erőszakmentesség legfőbb aktusa is. Az erőszakmentesség nem más, mint a testvériség radikális elismerése, létesítése.

Az is evidens, hogy a testvériség gondolata nem idegen a társadalmi igazságosság problémái és a legtágabb nemzetközi problémák szempontjából sem, amelyeket próbálnunk kell megoldani. Ha új nemzetközi rend van kialakulóban, vajúdik, akkor sem alkalmasabb és megfelelőbb a testvériség elve szempontjából, mint hogy segítsük világra jönni. A Gondviselés talán a mi nemzedékünknek szánja azt az egyedülálló privilégiumot, hogy jelen lehetünk e születésnél. Ez bennünk, 20. századi emberekben, keresztes szellemet kellene hogy támasszon, és útnak kellene hogy indítson Genf felé és a “Siker Tó” (ENSZ) felé ahhoz hasonló lelkesedéssel, mely őseinket táplálta, amikor talyigáikkal útnak indultak Jeruzsálem felé.

De hol kezdjük, hogyan? Melyik a csatlakozási pontja ennek a keresztes hadjáratnak, mely úton kell haladnia? Az egyik hátrány, mellyel meg kell fizessünk azért, hogy a tudatosság, lelkiismeretesség magasabb fokát értük el az, hogy ezeket a kérdéseket magunknak kell megoldanunk. Rettentő sok a tennivalónk személyi síkon, és kereskedelmi, kulturális és tudományos síkon, hogy megjavítsuk az emberek közötti kapcsolatokat és megerősítsük a világbéke alapépítményét. Mindezeken a területeken egyre táguló tere van a béketörekvéseknek, és van elég hely új kezdeményezések számára is. De a nemzetközi politika nagy problémái még mindig uralják a színpadot és a háborúk ezen a nívón készülnek.

Angliában, amikor ezt a könyvet írom, új politikai hasadás rajzolódik ki a független lebeszélő erő hívei és a nemfüggetlen lebeszélő erő hívei között (force de dissuassion), azok között, akik kevesebbet és azok között, akik többet akarnak áldozni a NATO struktúrájának megerősítésére. A cinikus vagy az idealista mondhatja azt, hogy ez a nézeteltérés jelentéktelen erkölcsi szempontból - az előbbiek szerint a nézeteltérést pusztán a Polaris-ok költsége okozza, az utóbbiak szerint egyik fél sem hajlandó elengedni a maga erkölcstelen álláspontját. Mindkét megjegyzés helyes lehet bizonyos értelemben, és meg nem felelő más értelemben. Mert a nézeteltérés egyszerre jelentéktelen tárgyi szempontból, és valójában mégis jelentős azon tendenciák miatt, melyek benne megmutatkoznak - ami különben a legtöbb politikai nézeteltérés jellemző vonása. Többé-kevésbé való törődés a világérdekkel, többé kevésbé való ragaszkodás a nemzeti szuverenitás régi felfogásához, ez a két mély tendencia mutatkozik meg az aktuális szembenállásban. Új politikai hasadás az internacionalizmus szempontjából langyosak és meggyőződésesek között sok országban mutatkozik meg - beleértve az Egyesült Államokat, sőt Oroszországot is, ahol, az egyetlen párt kebelén belül a békés együttélésre irányul a vita lényege. Előfordulhat, hogy a szocialista és antiszocialista futballcsapatokat a világ stadionjában két másik csapat váltja majd le, amelyek az emberi faj szempontjából sokkal fontosabb mérkőzést vívnak majd meg.

A leszerelés kérdés részét képezi a rend problémájának. Minden leszerelés érdekében folytatott akciót hozzá kell kapcsolni kielégítő nemzetközi rend kialakításához, melynek lényeges jellemzői lesznek az ENSZ törvényhozási és végrehajtó hatalmának növekedése, nemzetközi biztonsági erők létesülése, és hatékony felügyeleti szervek létesülése, valamint a Nemzetközi Bíróság illetékességének kiszélesítése - ez a bírói fórum jelenleg “jogilag” háttérben áll, második sorban, de ha lehetősége lenne rá, érdekes megfigyeléseket közölhetne a viták számáról. Nem haladhatunk előre a leszerelés felé anélkül, hogy egyúttal a rend felé ne tennénk előrehaladást, amint tanúsítja a felügyelet kérdéséről folytatott hosszú vita is. Az igazságos háború teorétikusai javára mondhatjuk, hogy igazuk volt, amikor az erőszakot úgy tekintették, mint kísérletet a szükséges objektív cél elérése: amely cél a nemzetközi jog felállítás. Most már tudjuk, hogy a nemzetközi erőszak nem tudja betölteni ezt a szerepet, de biztosan nem fog eltűnni, ha nincs semmi, ami helyettesítse. A rettegés egyensúlya félelmetes úr, de nem szabadulhatunk tőle, míg meg nem tanultuk tanulságát és el nem készítettük leckéjét, feladványát.

A válaszunk az, hogy a keresztény ember állhat ugyanazon problémák előtt, mint a “humanista”, és megoldhatja azokat azonos módon; elvégre ő is ember. Isten Igéje jól megmutatja számára a követendő irányt, de az útbaigazítás nem ilyesféle: “Menj először jobbra, majd balra”; inkább hasonlítható ahhoz az útmutatáshoz, melyet a nap ad, amikor keleten felkél. És a keresztény embernek, testvéreivel együttesen, meg kell vizsgálnia a terepet, meg kell választania az útvonalat, ki kell jelölnie az utakat, amelyek a világosság felé vezetnek. De a keresztény víziója, abban a mértékben éppen, amelyben keresztény, nem e világé. Hite biztosabb alapot, más dimenziót ad közösségi érzékének, áldozatos szellemének. Éppen ezért a többieknél még jobban örvendezik, amikor látja, hogy a világ nagyobb testvériség felé halad és elveti az erőszakot; mert, bármily lassú legyen is a haladás, Krisztus felé vezet el.

Továbbá, a keresztény hite csak úgy vonatkozik a jelenre, mint a jövendőre. Krisztus tényleges uralma a világ fölött, és kapcsolata minden emberi lénnyel jelentősen befolyásolják már most azt a gondolatot, amelyet kialakítunk az emberi fajjal és mindenegyes emberrel kapcsolatban; az áldozás (commmunio) liturgiája, melynek révén Krisztus - bármennyire próbáljuk is elferdíteni szándékait - a közönséges világban új és prófétai testvériséget létesített, új perspektívákat nyit számunkra mind a jelenre, mind a jövendőre.

I. A PROTESTÁLÁS