Jézus Krisztus keresztje: befogadás?[1]
Miroslav Volf Ölelés és kirekesztés[2] című munkájának ismertetése
2001 áprilisában a Harmat kiadó könyvbemutatóra hívta olvasóit. Jelentős teológiai mű bemutatását ígérte, fontosságához méltó gondos előkészítéssel: április 28-án 13.00 órakor sajtóbemutató a Kongresszusi Központban, 17.30-kor pedig vitafórum a PMTI Kálvin téri központjában, ahol az olvasó magával a szerzővel is találkozhat. A fórumon neves teológusok vállalták a felkért hozzászóló szerepét: Bogárdi Szabó István és Mártonffy Marcell. A könyvhöz Várszegi Asztrik pannonhalmi főapát írt ajánlást, s mellette Mary McAleese, Írország köztársasági elnöke és Jürgen Moltmann tübingeni teológus adta közre ajánló gondolatait. Nálunk még szokatlan, hogy egy teológiai munkát ilyen széles és igényes kört elérni kívánó módon mutassanak be, s minden dícséret a kiadóé, hogy nem sajnálta a szervezésre a fáradságot.
A bemutatón sajnos sem tudtam személyesen résztvenni, de a könyvet elolvasva megerősíthetem: valóban fontos és jó könyv, s a kiadó nem túlzott, amikor látványos bemutatót szervezett. Annál furcsább, hogy bő egy évvel megjelenése után a könyv még mindig nem kapott sok visszhangot, nem lett témává a hazai teológiai közéletben: Andorka Eszternek a legújabb Credoban megjelent ismertetésén[3] kívül nem találkoztam a könyvet említő vagy vele vitatkozó recenzióval. Pedig Miroslav Volf írása rólunk is szól. Megkockáztatom: talán éppen azért szólalunk meg róla nehezen, mert hozzánk és rólunk szól, s olyannyira érintettek vagyunk, hogy nem tudunk róla azzal a könnyed oldottsággal beszélgetni, amit egy híres szerző divatos témájú könyve magyar fordításának recepciója egyébként lehetővé tenne.
A hermeneutikai kör
A könyv alcíme: Teológiai vizsgálódás az azonosság, a másság és a kiengesztelődés tárgykörében. Három gondolati elem kapcsolódik tehát egymáshoz. A Bevezetés alcímében ugyanez a három gondolati elem jelenik meg, más sorrendben: A kereszt, az én és a másik. Már ebből sejthető, hogy a három fő gondolat, az én azonossága, a másik identitása és a kereszt eseménye a szerző szándéka szerint hermeneutikai kört alkot: kölcsönösen magyarázzák egymást, s bármelyiktől indulunk el, megérkezünk a másikhoz és a harmadikhoz is, ha a szerzőhöz hasonlóan foglalkoztatnak bennünket azok az altémák, melyeket a könyv egymást követő fejezeteiben végiggondol: távolságtartás és hovatartozás, kirekesztés, ölelés, a nemi identitás, elnyomás és igazságtétel, csalás és igazság, erőszak és béke. (Már itt utalok rá, hogy a magyar fordításból kimaradt a könyv középső, a férfi és női identitással foglalkozó negyedik fejezete: ennek jelentőségére később külön figyelni fogunk.) Az altémák tehát megteremtik azt a szellemi és erkölcsi kihívást, amely a három fő gondolatot hermeneutikai körré rendezi össze. Az altémák közül kiemelkedik kettő, amelyeket a szerző vezető metafórává emel, a címadó ölelés és kirekesztés; a két metafóra szinte úszik azon a víztükrön, amelyet a három fő gondolat hermeneutikai köre feszít simává.
De mi a jelentősége annak, hogy melyik elemmel kezdjük a vizsgálódást? Láttuk, hogy a szerző az egyik alkalommal az én azonosságát, a másik alkalommal a keresztet helyezte az első helyre. El lehet indulni tehát mind az önreflexió felől, mind a kereszt teológiájának bibliai és reformátori hagyománya felől. De el lehet-e indulni a harmadik elem, a másik felől? A könyv többszöri olvasása során arra jutottam, hogy a fent felsorolt altémák először és sürgetően a másikat teszik problémává; a másikkal való megrázó találkozás kényszerít rá hogy feltegyük a „ki vagyok én”? - gyakran látens - kérdését; s mert a másik és az én kapcsolatának szenvedést is magában hordó titkát nem tudjuk megoldani, a kereszt botrányos eseményéhez fordulunk válaszért. Ez a sorrend viszont természetszerűen megteremti a kereszt teológiája újragondolásának feladatát – hiszen azt gyakran csak a hagyományos teológia nyelvének eszközeivel közelítjük meg. Miroslav Volf ezt a kihívást is felismeri és inspiráló módon válaszolja meg.
Ismertetésemben tehát ezt a sorrendet fogom követni: a másik, az én és a kereszt. A fő gondolatok bemutatása után a magyar változatból kimaradt fejezetről fogok írni, majd megpróbálom megválaszolni Andorka Eszter kérdését. Időnként kitérőket fogok tenni, hogy helyet kaphasson néhány, az angolszász teológiai irodalomban meghonosodott megközelítési mód, amely Volf közvetítése révén immár magyar nyelvű teológiai diskurzust is gazdagíthatja.
A másik
Kicsoda a másik? A szerző a balkáni háború, s mellette a kilencvenes évek elején jelentkező Los Angeles-i és berlini konfliktusok tapasztalatai alapján keresi a választ erre a kérdésre. Elutasítja azt a kísértést, hogy az erőszak eme megnyilvánulásait úgy kezelje, mint „a békés modernség peremén egyébként visszaszoruló barbárság kitöréseit”; hiszen tudja, hogy „sokkal kifinomultabb, de ugyancsak valóságos háború dúl vetélkedő kulturális csoportok között, ami szétszakíthatja számos nyugati ország társadalmi szövetét is”(17). Ha egyetlen szóval akarjuk megválaszolni, hogy kicsoda a másik, azt mondhatjuk: a másik számomra, az én számára fenyegetés. Rám támadhat ma, vagy holnap, de akkor sem lehetek nyugodt, ha a másik ma éppen szenvedő áldozat, hiszen „a legnagyobb perzekutorok gyakran a félig lefejezett vértanúk közül kerülnek ki”(117). Abban a pillanatban viszont, amikor ezzel a szóval ragadtuk meg a másik lényegét, felfedtük azt is, hogy még ennyire röviden sem beszélhetünk a másikról az én nélkül, hiszen a másik azért fenyeget engem, mert fél, mégpedig tőlem fél. Látványos, véres tragédiákban vagy udvarias külsőségek, nemegyszer keresztyén díszletek mögé rejtett szívós küzdelmekben a másik és az én viszonyának ugyanazt az alapmintáját érjük tetten: a másik fenyegeti az ént, hogy védekezzék az én fenyegetésével szemben. Ennek az alapmintának a feloldó értelmezésére minden kultúra kísérletet tesz; Volf bőségesen idéz, kedvvel és szellemesen veti bele magát az elmúlt két évtizedben folyó modernizmus-posztmodernizmus vitába, hogy eredeti álláspontot alakítson ki. Mielőtt az én meghatározásainak kísérletei felé fordulunk, ennek a vitának két nagy témáját érintjük.Az első téma a „nagy elbeszélés” lehetősége és ennek posztmodern kritikája, a második pedig az „elnyomó-elnyomott” séma kritikus újragondolása.
"Isten veletek, nagy elbeszélések!" A modernizmus posztmodern kritikájának egyik döntő eleme az egyetemes igényű "nagy elbeszélések" leleplező átvilágítása. A "nagy elbeszélés" a történelem eseményeinek halmazát egy történet logikájának rendeli alá, megmagyarázza a múltat, és megmutatja a jövőben elérhető és elérendő célt. Volf Lyotard-tól idéz egy impozáns felsorolást: ilyen
"az eredendő bűn szeretet által történő megváltásának keresztyén elbeszélése; a tudatlanságból és a szolgaságból a tudás és az egyenlőség révén történő emancipáció Aufklärer elbeszélése; az egyetemes eszmének a konkrét dialektika útján való megvalósulásának spekulatív elbeszélése; a kizsákmányolásból és elidegenedésből a munka társadalmiasítása nyomán való emancipációnak a marxista elbeszélése és a szegénységből a technikai fejlődés révén történő emancipációnak a kapitalista elbeszélése. Ezeknek az elbeszéléseknek van alapjuk ahhoz, hogy pöröljenek egymással, sőt különbözzenek is egymástól. Csakhogy az eseményekből következő adottságok mindegyikben olyan történelmi folyamatban helyezkednek el, amelynek végét, még ha elérhetetlen is, az egyetemes szabadságnak, az egész emberiség beteljesedésének nevezik." (118-119)
Elszakadva már Lyotard gondolatmenetétől, hozzátehetjük: a fenti, egymással rivalizáló "nagy elbeszélések" mellett népeknek, kisebb nagyobb közösségeknek is megvannak a maguk "nagy elbeszélései", amelyek nem attól lesznek nagyok, hogy sokan tartják őket sajátjuknak, hanem attól, hogy a közösség számára a teljes és elemi világmagyarázat jelentőségével bírnak. A Kárpát-medencében minden nép számon tartja a maga identitást adó eredettörténetét - s ezek a történetek ritkán harmonizálnak egymással. De a vallási hovatartozás, a közös kulturális ízlés, gondolkodásmód, politikai hitvallás ugyanúgy egy-egy "nagy elbeszélés" segítségével tartja össze a közösséget. A közösségek pedig a "nagy elbeszélések" ütköztetése révén rivalizálnak egymással, s állhatnak folytonos konfliktusban, ami könnyen erőszakos küzdelemmé élesedhet.
Az egymást kölcsönösen kizáró "nagy elbeszélések" feszültsége szervesen kapcsolódik a modernista társadalomkép másik - joggal kritizált - eleméhez, az "elnyomó-elnyomott" minta hatalmához. A "nagy elbeszélés" mindig a szabadság témája körül forog, régi dicsőségről beszél, ami veszélybe került de megvédtük, vagy elveszítettük és - bár eddig mindig kudarcot vallottunk - vissza kell szereznünk. A szabadságért való küzdelemben mindig mi voltunk vagy mi vagyunk az elnyomottak, a másik pedig valós vagy potenciális elnyomóként lép fel. A "nagy elbeszélést" fűtő erkölcsi pátosz mindig abból a tudatból származik, hogy én vagyok az elnyomott, aki, ha éppen támadok is, jogos önvédelmi háborút viselek az elnyomóval szemben. Csakhogy, érvel Volf,
"a konfliktusok többnyire nagyon is zavarosak. Egyszerűen nem igaz, hogy a konfliktusba keveredett felek találkozásáról összeállítható egy olyan elbeszélés, amelyben az egyik oldalon áll a nyilvánvalóan gonosz, a másik oldalon pedig a vitathatatlanul jó. Legtöbbször nem arról van-e szó, hogy Efraim irigykedik Júdára, Júda pedig ellenségeskedik Efraimmal (Ézsaiás 11,13)? (…) Hogyan tudnánk ártatlanokat elkülöníteni a vétkesektől az egyének összekuszálódott történetében, hát még egész kultúrák vagy nemzetek elbeszélésében? (…) Mivel azonban nem találunk vétlen áldozatot, két egyaránt taszító lehetőség közül választhatunk: vagy erkölcsileg undorodva visszalépünk a részvételtől (és ezáltal kimondatlanul is az erősebbik felet támogatjuk), vagy pedig vállalva az erkölcsi pártosságot, félreérthetetlen erkölcsi elbeszéléssel állunk elő (és így osztozunk az egyik fél ideológiai öncsalásában)." (115-116)
De ha mégis nyilvánvaló, hogy egy adott konfliktusban ki az elnyomó és ki az elnyomott, meddig juthatunk el az „elnyomott-elnyomó” mintán belül? Legfeljebb a „szerepcserés igazságtalanságig” (117), ahhoz a nagyonis kétes értékű kárpótlásig, amely megengedi a korábbi elnyomottnak, hogy azontúl az ő „nagy elbeszélése” kerüljön helyzetbe, s az ő szava adjon mértéket az igazságnak. Ez a minta többnyire az elnyomók megváltoztatását, önvédelmi reflexeiktől való megszabadítását tűzi ki célul, de nem kell az elnyomottaknak is megváltozniuk ahhoz, hogy a minta ne éljen tovább? Volf az „elnyomó-elnyomott” minta – s mögötte a „nagy elbeszélések” relativitásának kimondásával viszonylagossá teszi kettőjük közös célját, a felszabadítás programját is. Utal a felszabadítás teológiája atyja, Gustavo Gutiérrez megoldására, aki a szabadság fölé végső értékként a szeretetet helyezte, s hasonló logikával mutat a kiengesztelődésre, mint az igazságtétel végső céljára (117). A modernizmus két nagy témájának posztmodern kritikáján keresztül, az én és a másik kölcsönösen gyötrő konfliktusát Volf végül teológiai megoldás felé fordítja.
Az én
Míg a fenti témák tárgyalásakor Volf posztmodern kritikusnak bizonyult, az én megragadása körüli vitákban inkább a posztmodern megoldásokkal szemben bizalmatlan gondolkodóként mutatkozik be. A konfliktusnak az én felőli nézete szerint, az egyéni vagy közösségi én a maga azonosságának és biztonságának védelmében egy "másik nélküli világot" igyekszik teremteni, s ha a másik vonakodik hasonulni, asszimilálódni, vagy elhagyni az én által igényelt területet (mind a szó konkrét földrajzi, mind kiszélesített értelmében, Lebensraum), akkor az én a "jogos önvédelemnek" nevezett erőszak eszközéhez nyúl.
Együtt kell élnünk a jogos önvédelemként megélt erőszakkal, vagy van ellene gyógyszerünk? A válasz első lépésében Volf a mai politikai filozófia három tipikus irányzatára utal. Az univerzalista lehetőség szerint az egyetemes - vallásos vagy felvilágosult - értékeket kell támogatni, amely a különbözőségek relativizálása révén majd a békés együttéléshez vezet. A közösségi lehetőség ennek éppen az ellenkezőjét állítja: "ünnepelnünk kell a közösségek különbözőségét és elősegítenünk a sokféleséget, pártját kell fognunk az őshonos kultúrák kicsi seregeinek, [hiszen] az egyetems értékek terjedése elnyomáshoz és unalomhoz vezet, semmint békéhez és virágzáshoz". A posztmodern lehetőség szerint pedig fel kell számolnunk ezt az egész problematikát úgy, hogy lemondunk a szilárd énről: egyre bővülő szabadságban teremtsük magunkat folytonosan újjá, "legyünk szeszélyes és céltalan, ingatag és torzóban maradt csavargók, akik mindig mozgásban vannak, egyebet nemigen tesznek, csak elmozdulnak". (23)
Az utolsó lehetőséget Volf következetesen elutasítja: könyvében folyamatosan vitába száll az én dekonstruálását szorgalmazó posztmodern szerzőkkel, s érzékelteti, hogy ez a gondolatkísérlet azok felelőtlen luxusa, akiknek az énjét - mert biztonságban élnek - nem fenyegeti veszély; azok számára viszont, akik vélt vagy valós veszély fenyegetésében élnek, ez a lehetőség azonos lehet az önfelszámolásra, az öngyilkosságra való felhívással. Az első két lehetőséggel szemben azt a kritikát fogalmazza meg, hogy mindkettő társadalmi megoldásokban gondolkodik, ő pedig termékenyebbnek látja, ha a társadalmi cselekvőkre, a konkrét személyiséggel, énnel bíró indivíduumokra koncentrál. (Ebben az elhatárolásban könnyű felismernünk a marxista társadalomfilozófiát belülről ismerő gondolkodó kritikáját azzal a doktrínával szemben, amely az egyént alárendelte egy - gyakran fiktív - társadalomnak.) Nem hagy viszont kétséget affelől, hogy az univerzalista és a közösségi lehetőség közül a második áll hozzá közelebb. Charles Taylor tanulmányára ("Az elismerés politikája") hivatkozva fogalmazza meg azt a meggyőződését, hogy az egyetemes csak az egyedin keresztül közelíthető meg, s az egyenlő méltóság hangsúlyozásának csak akkor van értelme, ha a - történelmi, kulturális, gondolkodásmódbeli - különbözőségek fennmaradásáról gondoskodunk. (21) (Ezen a ponton pedig a kis nép egyedi kultúráját értékesnek tartó, számunkra annyira ismerős közép-európai gondokodóval lehetünk egy hullámhosszon.)
Volf a szilárd én mellett érvel, beszélnie kell tehát az én centrumáról is. Nagyon valószerűen mutatja be, hogy az „én mindig önnön centrumának megalkotásával van elfoglalva”, s ez az alkotás sohasem ártatlan folyamat, hiszen „az emberek önmagukat a másokkal való azonosulásnak és a mások elutasításának az eljárásával, az ösztönök és a vágyak elfojtásával, az én és a másik képeinek közbevetésével és kivetítésével, félelmek externalizálásával, ellenségek kitalálásával és ellenségeskedések elszenvedésével, hűség fogadásával és megtagadásával, szeretettel és utálattal, uralkodni igyekvéssel és önmegadással alkotják meg és rendezik át, ám mindez nem válik takarosan szét, hanem összekeveredik; ’erények’ lovagolnak meg rejtett ’bűnöket’ és ’bűnök’ kitalált erényekben keresnek kompenzáló üdvösséget” (77). Teológiai nyelvre fordítva: az önmaga centrumát megalkotó én bűnös én, s az így alkotott én határai sem felelnek meg teremtésbeli rendeltetésüknek. Ami pedig a szilárd én létének természetes velejárója, határainak érzékelése, azaz különbségtétel és ítéletalkotás, az a bűnös én gyakorlatában kirekesztéssé torzul. A másik és az én megterhelt kapcsolatának értelmezése tehát ezen az úton vezet el a könyv első címadó metafórájához, a kirekesztéshez.
Mi a különbség a különbségtétel és a kirekesztés között? Volf a teremtéstörténet értelmezése révén arra jut, hogy a különbségtétel nem csupán elválasztás, hanem elválasztás és egybekötés. „Nem azért vagyunk azok, akik vagyunk, mert elválunk a mellettünk lévőktől, hanem azért, mert egyszerre elkülönülünk és kötődünk, külön állunk és kapcsolódunk; az azonosságunkat jelölő határok egyszerre jelentenek sorompókat és hidakat.”(73) A kirekesztés pedig mindkét vonatkozás, mind az egybekötés, mind az elválasztás ellen vét. A száraz, csontvázszerű – de olyan sok eleven tapasztalatnak helyet adó – definíció szerint
„[e]lőször a kirekesztés jelentheti a kapcsolati kötelékek elszakítását, önmagunknak a kölcsönviszonyok mintájából való kiemelését, és a szuverén függetlenség pozíciójába való állítását. Ezután a másik vagy mint ellenség tűnik föl, akit az én teréből el kell űzni, vagy pedig mint nem-entitás – fölösleges létező – amelytől el lehet tekinteni, melyet magára lehet hagyni. Másodszor pedig a kirekesztés jelentheti az elválasztás eltörlését, az el nem ismerését annak, hogy valaki a maga másságában részét képezi a kölcsönviszonyok mintájának. Ezután a másik mint alsóbb rendű létező tűnik föl, amelyet vagy az énhez való hasonítással asszimilálni kell, vagy pedig alá kell vetni az énnek. Kirekesztés akkor valósul meg, amikor a kizárás, az asszimiláció vagy az alávetés erőszakossága és az elhagyás közönye váltja fel a beengedés és a távolságtartás dinamikáját, illetve az adás és kapás kölcsönösségét.”(74)
Az én vizsgálata felől jutottunk el a kirekesztés, az egyik címbeli metafóra definíciójához, s közeledünk az ölelés metafórájának megragadásához, amihez majd szükségünk lesz a kereszt eseményének értelmezésére. De még ez előtt, az én centrumának megalkotásával kapcsolatban tehetünk egy fontos lépést, ami már innen az ölelés lehetősége felé mutat.
Pál apostol nyomán Volf megmutatja az én decentrált centrumának a lehetőségét. „Krisztussal együtt keresztre vagyok feszítve: többé tehát nem én élek, hanem Krisztus él bennem; azt az életet pedig, amit most testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem, és önmagát adta értem” (Gal 2,19-20). Decentrált énről beszélünk, hiszen a magunk által kialakított bűnös én Krisztussal együtt megfeszíttetett. A centrum nem tűnt el, hiszen az én újra centrálódott: Krisztus él bennem. Az újracentrálódás közben az én sem tűnik el, ha Krisztus él bennem, akkor létezik az én, aki különbözik Krisztustól, a centrumtól. Ez az én többé nem önnön azonossága felett őrködik, hogy a kirekesztés rafinált mechanizmusai segítségével távol tartsa magától mindazt, amit fenyegetőnek tart, ellenkezőleg: az új centrum „megnyitja az ént, képessé és készségessé teszi arra, hogy magát adja másokért, és magába befogadjon másokat”(79). Miért? Mert valósággá vált számára mindaz, amit a kereszt eseményéből az ölelés metafórája segítségével megérthetünk.
A kereszt
Krisztus kereszthalálának eseményét a hagyományos teológia a megváltás, a bűnbocsánat, a kiengesztelődés összefüggésében szokta értelmezni. Bár ezeket a szavakat is csak töredékesen értjük, s távol vagyunk attól, hogy jelentésüket kimerítettük volna, mégsem felszínes és fölösleges Volf kísérlete, amellyel új perspektívába helyezi e kereszt eseményét. Ha korábban a bűnös énnek a másikat kirekesztő törekvését abban ragadta meg, hogy az előbbi egy másik nélküli világot akar teremteni, akkor a kereszt eseménye nem más, mint „helyet teremteni a másiknak”. Krisztus által „Isten az ellenséges emberiséget befogadja az isteni közösségbe, [ezáltal] mintát ad ahhoz, hogy az embereknek miként kellene egymáshoz viszonyulniuk”(112). Ez az értelmezés vezet el az ölelés metafórájához, mint a kirekesztéstől az ölelés felé vezető út mozzanatainak egyike: az első a „bűnbánat”, a második a „megbocsátás”, a harmadik az „énben a másiknak való hely megteremtése”, a negyedik pedig az „emlékgyógyítás”.
A metafórát a szerző széles bibliai háttéren dolgozza ki. Részletesen ír Jézus bűnfelfogásáról, s arról a jézusi programról, amely szerint minden mélyreható változásnak a szív megtisztulásával kell kezdődnie (124-133). A bűnbocsánat gyakorlatának tárgyalásakor az alapvető bibliai szakaszokat kapcsolatba hozza a legismertebb huszadik századi drámákra vonatkozó reflexiókkal (133-140). Így érkezik el a „helyet teremteni a másiknak” motívumhoz. A kereszt eseményének ebben a perspektívában való értelmezése teológiailag feltételezi a szentháromsági istenismeretet, az isteni perikhorészisz, az „egymásban való együttes benne rejlés, egymásba olvadás vagy elkeveredés nélkül” lehetőségének gondolatát (143). A motívum folyamatos továbbélése pedig az úrvacsorában valósul meg, ahol a fentieket megélő-megvalósítő Krisztus jelenlétében Krisztus halálára emlékezünk és feltámadását ünnepeljük.
Nietzschevel vitatkozva, aki szerint Krisztus szenvedése csupán az ő ellenségességre való képtelenségéről beszél, Volf a következő fontos megállapítást teszi:
„Ahelyett, hogy majmolná az ellenség erőszaktevését és elutasítását, Krisztus, az áldozat, aki nem hagyja, hogy az elkövető határozza meg lényét, megbocsát, és helyet teremt magában az ellenségnek. Következésképpen Krisztus éppen mint áldozat válik igaz bíróvá; azáltal, hogy magához öleli az elkövetőket, elítéli mind az elkövetők kezdeti vétkét, mind pedig a számos áldozat ellenvétkét. Az ellenségességgel szembeni ellenségesség eléri azt, amit önmagában sem az ellenségesség, sem pedig az ellenségességre való képtelenség nem tudott teljesíteni: átalakítja az áldozat és az elkövető viszonyát, míg ezt az ellenségesség csak felforgatja, az ellenségességre való képtelenség pedig csupán érintetlenül hagyja.” (142)
A megfeszített Krisztus bírói szerepének vizsgálata fontos szerepet kap majd Volf gondolatmenetének végén, de mielőtt odalapoznánk, figyeljünk még az „emlékgyógyítás” záró mozzanatára, végül pedig az ölelés dinamikájának ábrázolására. Az „emlékgyógyítás” azt a végtelenül nehéz problémát feszegeti, hogy az elszenvedett igazságtalanságot és erőszakot szabad-e, lehet-e felejteni? Volf nem elégszik meg olcsó válasszal, s az Olvasót csak bíztatni tudom, olvassa végig nyugodtan és lassan a könyvnek ezt a gondolatilag és nyelvileg is talán legszebben megcsiszolt szakaszát (147-156). Az ölelés dinamikája pedig, amely már feltételezi a tékozló fiú történetének később következő magyarázatát (175-184), négy egymás után következő mozzanatból épül fel: a karok kitárása, a várakozás, a karok bezárulása, végül pedig a karok ismételt kitárása. Az első mozdulattal az én a meghívást fejezi ki: van nálam számodra hely, egyszersmind én is szeretnék a vendéged lenni. A várakozás során az én a másik viszonzó jelzésére vár, nem megy tovább addig, míg a másik nem tárja ki a karját. A karok bezárulásában mindkét fél mind passzívan és aktívan jelen van: az ölelésben „az én azonossága egyaránt megmarad és átalakul, a másik különbözősége pedig egyaránt megerősítést, és az én örökké változó azonosságába befogadást nyer” (160). A karok ismételt kitárása pedig azért szükséges, hogy az ölelés ne torzuljon összeolvadássá: „a másikat el kell engedni, hogy különbözősége – valójában dinamikus azonossága – megmaradhasson; és az énnek vissza kell helyeznie magát önmagába, hogy a másik jelenlétének nyomaitól meggazdagodott azonossága megmaradhasson” (161k). Volf számos értelmező megjegyzést fűz az ölelés dinamikájának ábrázolásához, itt csak egyre utalok: „[a]hhoz, hogy az ölelésben a másik különbözősége megmaradhasson, a másik meg nem értésére való szokatlan képesség elsajátítására van szükség” (160). Szemben az általános feltételezéssel hogy egy kapcsolatnak a kezdeti meg nem értés felől a kölcsönös megértés felé kell haladnia, Volf rámutat arra, hogy ez az igény az én azon vágyát fedi fel, hogy önnön gondolkodásának keretei között értse meg a másikat, miközben a másik éppen azért más, mert nem érthető az én tulajdon keretein belül. Ez a felismerés új fénybe helyezheti azt a ma nem ritkán hangoztatott és félelmetesnek szánt lutheri mondatot, hogy „más lélek lakozik” a másikban; a „más lélek” felismerése eszerint nem szorongató fejlemény, hanem Isten áldása és a valódi ölelés feltétele. Erre a gondolatra rímel a könyv bevezető szakaszában megfogalmazott alaptétel is: „az az akarat, hogy másoknak adjuk magunkat, és ’befogadjuk’ őket, valamint, hogy azonosságunkat nekik helyet teremtve kiigazítsuk, meg kell, hogy előzze[4] minden másokról alkotott ítéletünket, kivéve embervoltuk elismerését” (33).
Nagyot lépünk előre, s átlapozzuk azokat az oldalakat, ahol a szerző az elnyomás és igazságtétel, a csalás és igazság, végül az erőszak és a béke problematikáját járja körül – nem mintha gondolatai nem lennének hallatlanul fontosak és érdekesek éppen most és éppen számunkra, hanem mert már így is túlléptük egy elviselhető terjedelmű könyvismertetés határait. A könyv utolsó szakaszához érkezünk, ahol Volf egymás mellé állítja az Apokalipszis fehér lovon ülő harcosát (Jel 6,2; 19,11-16) és a trónon ülő Bárányt (22,1-5). Képük felidézéséhez az a kérdés vezetett, hogy van-e, lehet-e az erőszaknak valami szerepe Isten békéjének végső megteremtésében? Azonos lehet-e a keresztre feszített Krisztus - a Bárány - és a kardot forgató Lovas?
Volf vitatja azt a - Markión óta eleven - nézetet, miszerint Isten erőszakmentes, és Isten minden erőszakos ábrázolása olyan tévedés, amit az igazi hívőnek meg kell haladnia: a Bárány Krisztus igaz szimbóluma, a Lovas pedig a túlfűtött - és bosszúvágyó - apokaliptikus képzelet gyümölcse. Elutasítja az emögött álló világképet is. "Némelyek hisznek az erőszakmentesség fertőző erejében: előbb vagy utóbb siker koronázza azt. Ebből a hiedelemből azonban kiérződik ama kertvárosi ideológia édes illata, amelyet olyanok vallanak, akik se nem elég bátrak, se nem elég őszinték ahhoz, hogy levonják a következtetéseket a saját házukban zajló rémuralomból! Az erőszakmentesség útja az erőszakos világban szenvedéshez vezet: az ember olykor csak élete árán törheti meg az erőszak körforgását, miként Jézus példája is bizonyítja. Ha a történelem bizonysága komolyan vehető, az erőszakmentességnek nem sok esélye van arra, hogy az erőszakot leszerelje." (303)
Az erőszakos isteni ítélet lehetősége azonban nem igazolja az emberi erőszakot, ellenkezőleg: megnyitja az utat a radikális erőszakmentesség kísérlete számára. Isten a történelem folyamán ölelésre tárt karral hív, a pusztító ítélet pedig csak a történelem végén következik be. "Isten ítélkezni fog, de nem azért, mert megadja az embereknek, amit megérdemelnek, hanem azért, mert némelyek elutasítják azt, amit senki nem érdemel meg; ha a gonosztevők megtapasztalják Isten rémuralmát, ez nem azért lesz, met gonoszul cselekedtek, hanem azért, mert mindéltig elutasítják a megfeszített Messiás kitárt karjának hatalmas vonzását." (305)[5] S éppen azért, mert a megátalkodottak megbüntetése bizonyosan eljön, mi emberek lemondhatunk az erőszak alkalmazásáról az igazságosság sérelme nélkül, azaz választhatjuk az erőszak kezelésének a Názáreti Jézus által gyakorolt, elszenvedő útját. "Ahhoz, hogy a történelem folyamán elutasítsuk az erőszakot, bizonyosnak kell lennünk abban, hogy a történelem végén bekövetkezik az igazságos ítélet." (309) Mindemögött annak egyszerű belátása is áll, hogy nem vagyunk azonosak Istennel, "hogy bizonyos dolgokat csak Isten tehet meg, [és e]zek közé tartozik az erőszak" (308). Volf üzenetét így is összefoglalhatjuk: ha a Bárányra úgy tekintünk, mint aki megvált minket bűneinktől, az ítélet Lovasa az a Krisztus, aki megvált bennünket az erőszakos igazságtétel kényszerétől.
Nő és férfi
A könyv fő gondolatának, a másik, az én és a kereszt összefüggésének végigjárása után figyeljünk most a magyar kiadásból kimaradt fejezetre, amely Gender Identity címmel az én és a másik kapcsolatának legalapvetőbb helyzetével foglalkozik. A gondolatmenet a következő módon épül fel:
- Mivel a mi személyfogalmunk elkerülhetetlenül női vagy férfi identitáshoz kötötten formálódik meg, ha Istenről mint személyről beszélünk, nem kerülhetjük ki a férfias vagy nőies metafórákat. Ezek a metafórák viszont a saját tapasztalatainkból épülnek fel, és nem arról informálnak bennünket, hogy milyen Isten és az általa jóváhagyott férfiasság vagy nőiesség.
- Nietzsche tapintatlan mondata szerint "a férfi teremtette a nőt - de miből? Istenének, saját ideáljának oldalbordájából..." (168). Volf szerint ez a cinikus gondolkodó ráérzett arra, amit a feminista irodalom azóta sokszorosan körbejárt, hogy a férfiasság és nőiesség sztereotipikusan számontartott karakterei a férfi által uralt társadalom szociális és kulturális előítéleteit tükrözik. Ezek az előítéletek óhatatlanul beleivódtak a Biblia nyelvébe is, és ha a fenti óvást figyelmen kívük hagyjuk, akkor a férfi kívánsága Isten örökkévaló akaratának rangjára emelkedhet.
- Mégsem Feuerbaché az utolsó szó, aki szerint istenképünk mindenestül emberi kivetítés volna. Ha a férfiasság és nőiesség partikuláris jegyeit valószínűleg a férfi vetítette is az égre, a Szentírásban megszólaló Szentháromság Isten mégis, a konvencionális előítéletekkel szemben, mond valami fontosat a férfiról és a nőről: nemcsak azt, hogy méltóságukban egyenlők, hanem azt is, hogy részt vesznek egymás teremtésében, egymást kölcsönösen formálják, s rászorulnak egymás ölelésére. A Nietzsche által elferdített mondatot helyretéve, s építve a könyv alapvető metafórájára: a nő és a férfi a Szentháromság Isten "oldalbordájából" és a Megfeszített "sebesült oldalából" teremtetett. (190)
Azt hiszem, nem nehéz kitalálni, miért maradt ki a magyar kiadásból a könyv centrális tartalmú és centrális helyzetű (középső) fejezete. Sérti azt a hallgatólagos konszenzust, amiben a magyar keresztyén olvasóközönség meghatározó többsége él: a férfi feljebbvaló a nőnél. Nemcsak a katolikus egyházra és kisebb protestáns egyházakra gondolok, amelyek kizárják a nőt a papi vagy a teljes értékű lelkészi szolgálatból, hanem például a mi egyházunkra is, ahol formálisan már nem létezik ez a különbségtétel, a gyakorlatban viszont széles körben érvényesül a hagyományos szemlélet. Olyan egyházban élünk, ahol a gyakorló keresztyének, az önkéntes vagy hivatalos szolgálatban állók többsége nő, de ahogyan a hierarchia csúcsa felé haladunk, elfogynak a nők. A tizenhat egyházmegyei elnökség, a három egyházkerületi elnökség és az országos felügyelő által alkotott piramiscsúcs harminckilenc tagja között összesen két nőtestvérünk visel (egyházmegyei felügyelői) tisztséget. a tizenhat országos bizottság tizenöt elnöke között pedig két nőt találunk, egyikük a Női Missziói Bizottságot vezeti (a misszió, jelző nélkül tehát, minden bizonnyal férfi missziót jelent, logikus egy olyan korban, amikor jobbára a férfiak hiányoznak a gyülekezetekből). A vezetésben megmutatkozó aránytalanságok viszont még mindig csak a probléma felszínét érintik, nagyobb baj, hogy ez a keresztyénség a nőre nem mint nőre tekint, hanem mint hiányos, ezért részleges értékű férfira, aki, ha a férfitársadalomban érvényesülni akar, a férfiak versenyében kell részt vennie. Nehéz eldönteni, hogy ennek a helyzetnek ki a nagyobb vesztese, a nő-e, vagy a férfi: az-e a nagyobb baj, hogy a férfiak által tervezett és működtetett piramisban a nő óhatatlanul alul marad, s gyakran még igazságtalan kritikát is el kell viselnie, vagy pedig az, hogy, a férfi, aki a maga képére szabná a nőt, soha nem fogja megtudni, hogy mit kaphatott volna a nő által a Teremtőtől. Bizonyára mindketten veszítenek, veszítünk.
A kihagyott fejezet a legelemibb szinten fogalmazza meg a könyv által megmutatott kihívást. "Át tudnál-e ölelni egy csetniket?" (11) - kérdezte a szerzőtől Moltmann professzor. Át tudnál-e ölelni... egy románt... egy romát... vagy át tudnád-e ölelni Medgyessy Pétert... (ahogyan egy beszélgetőtársam konkretizálta a kihívást)? Súlyos kérdések, de kivonhatjuk magunkat alóluk, mondhatjuk, nem tartozik ránk. De, férfi olvasóm, át tudnád-e ölelni a hozzád legközelebb álló nőt? Nem birtokló módon, nem tárgyiasítva, nem magadhoz hasonítani akarva, hanem azzal az öleléssel, amiről mélyen biblikus alapon Volf beszél? Ugye, könnyebb a csetnik átöleléséről értekezni? Csak remélni tudom, hogy lesz majd egyszer magyar keresztyén könyvkiadó, amely elég bátor lesz ahhoz, hogy ezzel a kihívással is szembesítse az olvasóit.
Zsákutca vagy új irány?
Andorka Eszter recenziója végén okkal teszi fel a kérdést, hogy vajon Volf az én és a másik kölcsönös kapcsolatának hangsúlyozása révén nem egy premodern, individualizmus előtti ember-és közösségfelfogáshoz tér-e vissza, bibliai exegézisben gyökerező javaslata új irányt jelez-e, vagy zsákutcába vezet? A válasz első lépésében rámutathatunk a kortárs magyar politikai filozófia és Volf gondolatmenetének egy sokat mondó közös pontjára. Tamás Gáspár Miklós nemrégiben hosszú tanulmányt szentelt a törzsi gondolkodásmódnak, és Volf is épít más szerzőknek az "új törzstudat"-tal kapcsolatos megfigyeléseire. Az individuális döntést nem ismerő premodern ember- és közösségfelfogás természetes közösségekben - család, nép, nyelvi, kulturális vagy egyházi közösség - gondolkodik, s az én és a másik magától értetődően kölcsönös kapcsolatát ezeken a közösségeken belül képzeli el. Aki a közösség (törzs) határain kívül áll, nem úgy más, mint a körön belül engem természetesen kiegészítő másik, hanem a jobb esetben közömbös, rosszabb esetben ellenséges külvilághoz tartozik: a törzs bensőségesen ismerős belvilágához, "kozmoszához" képest a "káoszt" testesíti meg. Így érez és gondolkodik a mindenkori ember, s elemi reakcióinkban mindannyian jórészt ezt a premodern szemléletet képviseljük. A bibliai történetek, s különösképpen az evangéliumok azonban kritika alá veszik a törzsi gondolkodás szűkösségét, s olyan közösségre utalnak - az evangéliumokban ez az Isten Országa - amely a törzs védelmező és falakat építő kohéziójával szemben egyéni, individuális döntésre hívnak, hogy létre jöhessen a közösség azok között is, akik születés, helyzet és természetes vonzalmak szerint nem találkozhatnának egymással. "Aki nem hagyja el apját, anyját..." mondja Jézus, az nem jut el arra a közösségre - már ebben a világban! - ami individuális döntések révén lesz tágabb, levegősebb, befogadóbb, mint bármilyen törzs, természetes közösség. Minél inkább meghatározza életünket az "új törzstudat", annál fontosabb figyelnünk az evangélium individuális döntést kivánó kihívására, amely, szerintem, Volf gondolatmenetéből is kiolvasható.
S itt magyarázhatom meg, hogy miért éppen ezt a címet adtam ismertetésemnek: Jézus Krisztus keresztje: befogadás? Sokféle módon beszélhetünk a kereszt értékéről, üzenetéről; lehetünk Luther követőiként a kereszt teológusai; ha nem vesszük észre a kereszt eseményének a másikat befogadó alapvető tartalmát, akkor a keresztről szóló beszédünk lehet ékes, odadadásunk pedig áldozatos, az még mindig csak rólunk fog szólni, a másik pedig kimarad belőle. Ha viszont először, és mindenek előtt, helyet adunk magunkban a másiknak, a keresztre figyelő teológiánk is meggazdagodhat. Miroslav Volf könyve is hozzátehet valamit ehhez a lehetőséghez.
Csepregi András
[1] Köszönettel tartozom a két Békési Egyházmegye lelkészeinek, akik LMK-ülésükön meghallgatták és reflexióikkal gazdagították ennek az ismertetésnek első változatát.
[2] Miroslav Volf: Ölelés és kirekesztés; Teológiai vizsgálódás az azonosság, a másság és a kiengesztelődés tárgykörében. Pásztor Péter fordítása. Harmat kiadó, Budapest, 2001.
[3] Andorka Eszter: 'Megölelnél egy csetniket?' Credo, 2002. 1-2, pp. 139-141.
[4] A magyar kiadás szövege ezen a ponton hibás; az eredeti szerint “the will (…) is prior to any judgement about others”. Miroslav Volf: Exclusion and Embrace:A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation. Abingdon Press, Nashville, 1996. p. 29.
[5] 1992 nyarán a Teológiai Akadémia posztgraduális tanfolyamán Eberhard Jüngel professzor tanársegédje ismertette Jüngelnek a jövőt kutató dolgozatát. A végítélettel foglalkozó gondolatmenet Volféhoz hasonló nyomon haladt: a végső szembesüléskor is ellenálló gonoszt és annak elpusztítását Jüngel - ha jól emlékszem - lehetetlen lehetőségnek nevezte.